a Bhagavad-gítá 18.61. verse

 

īśvaraḥ sarva-bhūtānāṁ hṛd-deśe’rjuna tiṣṭhati |
bhrāmayan sarva-bhūtāni yantrārūḍhāni māyayā ||61||

A vers eleje egyszerűen értelmezhető: „Ardzsuna! (arjuna) Isten (īśvaraḥ) ott lakozik (tiṣṭhati) minden lény (sarva-bhūtānām) szívében (hṛd-deśe)”. Nézzük a folytatást: a bhram gyök jelentése vándorol, barangol, forog – a bhrāmayan pedig folyamatos melléknévi igenév, műveltetésben: vándorlásra késztető, forgató, s mert alanyesetben van, ezért a mondatunk alanyára (Isten) vonatkozik, ő késztet vándorlásra, vagy forgat minden teremtményt (sarva-bhūtāni).

A vers folytatását tekintve azonban a fordítások izgalmasan alakulnak. Lássunk néhányat közülük:

Gömöryné Maróthy Margit: „Az Úr ott lakozik mindennek szívében, óh Ardzsuna, s látszat-teremtő hatalmával Ő okozza mindennek forgását, mintha minden a fazekas korongján pörögne.”

Vekerdi József: „Az Úr minden lény szívében ott lakozik Ardzsuna, és káprázatával mozgat minden élőlényt, mint bábjátékos a bábukat.”

Baktay Ervin: „ Az Úristen lakik, Ardzsun, minden lény szívének mélyén,
és isteni szemfényvesztés csodás varázserejével
késztet minden lényt mozogni, forogni és jönni-menni,
mintha holmi rejtelmes gép kerekéhez volna kötve!”

Bakos Attila: „Ó Ardzsuna, a Legfelsőbb Irányító mindenki szívében jelen van, és az Ő kozmikus illúziója okozza az összes lény (természetének megfelelő) mozgását, mintha minden egy fazekas koronghoz rögzítve pörögne.”

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád: „Óh, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorlását, akik az anyagi energia teremtette gépezetben foglalnak helyet.”

A Bhagavad-gītā As It Is második kiadásában: „Óh, Arjuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorútját, akik az anyagi energia szekerén ülnek.”

Szvámí B.R. Srídhar: „Ó Ardzsuna, illuzórikus energiája révén a mindenki szívében ott lakozó Legfelsőbb Úr sodorja ide-oda az élőlényeket, mintha csak madzagon rángatott bábuk volnának.”

Zavarbaejtően változatos megoldásokat láthatunk. Mik hát a teremtmények: bábjátékos mozgatta marionett-bábuk? fazekaskorongon forgó lények? autóban/szekéren ülő sofőrök/hajtók?

Lássuk a vers folytatásának szavait! A māyayā jelentése: az illúziókeltő energia, a māyā által.
A yantrārūḍhāni többes szám tárgyesetű, így a szövegünkben a „minden teremtmény” jelzője. Összetett szó, első tagja a yantra. A yantra a yam (korlátoz, megfékez) gyökből ered, a yantra a korlátozás eszköze, azaz ami megköt, a kötél, vagy bármilyen gépezet (pl. jalayantra, vízkiemelő szerkezet). A szimbólum-képek a figyelmünket kötik meg, fókuszálják, ezért nevezik ezeket is yantrának. Az ārūḍha pedig az ā-ruh (felemelkedik, elért) befejezett melléknévi igenév: felemelkedett, de lehet felkapaszkodott is. Az élőlények tehát az illúziókeltő energia által (māyayā) „szerkezet-felemeltek”, vagy a bhram ige forgat értelmét szem előtt tartva: „forgó gépre emelt”, illetve a yantra kötél értelmét figyelembe véve: „kötéllel felemeltek”.

Lássuk, a jeles kommentátorok miként látják a vers e részét: Sankara a „kötéllel megemeltek” értelmezést választja, számára a szóösszetétel irányítás alatt állót jelent, miként a fából készült „személyeket”, bábokat kötélen mozgatja a bábjátékos. És ez az értelmezés minden további kommentárban is visszaköszön. Rámánudzsa együtt látja a szerkezetet és a kötelékeket is: a szerkezet az anyagi természet (prakṛti), a kötelek a jóság, szenvedély és tompaság kötőerői, a guṇák, Visvanáth Csakravartí pedig (a fentieken túl) azonosítja is a szerkezetet: az anyagi test (śarīra).

Mit sugallnak e metaforák, melyik lehet a jobb választás fordításunk számára? A bábjátékos fonálon függő marionett-bábjainak semmilyen önállóságuk nincs – ezzel szemben Krsna a lények törekvését a tett öt tényezője közé sorolja (lásd Bg. 18.14.), s arra is emlékezteti Ardzunát, hogy a felelősség az övé: a Legfelsőbb Úr nem vállalja magára senki bűnös vagy jó tettét (Bg. 5.15.).

Miképpen is jutottunk ehhez a vershez? Ardzsuna tétovázik, mire Krsna így szól: ha megtagadod a harcot, ellenkezel utasításommal, a természeted (prakṛti) mindenképpen küzdelemre sarkall majd (Bg. 18.59-60.). S ezt a kijelentést magyarázza szóban forgó versünk, majd a rákövetkező strófa az isteni illúziókeltő erőtől való megszabadulás útjára mutat rá:

tam eva śaraṇaṁ gaccha sarva-bhāvena bhārata |
tat-prasādāt parāṁ śāntiṁ sthānaṁ prāpsyasi śāśvatam ||62||

Csakis őhozzá fordulj oltalomért, minden módon, Bhárata!
Az ő kegyéből a legfőbb békét, az örök lakhelyet éred majd el.

A bábfigurának nincs önálló akarata, ugyanakkor az élőlényeknek van némi mozgástere. Ugyan az illúziókeltő energia az anyagi természet jellemezte, anyagi test, érzékek és életerők (prāṇa) alkotta gépezethez kötözi, s e gépezet kényszerítő erővel cibálja őket, akár egy önvezető autó az utasát a szanszára fő- és mellékútjain. Az önvezető autó az élőlény vágyai szerint mozdul (ezért is az övé a felelősség), de oly szédítő a haladás tempója, hogy az élőlény tehetetlen utasként éli meg a vele történteket.
Ám van kiszállás a gépezetből: a Legfelsőbb kegyéből az élőlény megszabadulhat.

A 18.61. vers oly szerteágazó fordításai közül melyik a jó? mindegyik. A fenti megfontolások alapján én ennél a változatnál maradtam:

Ó, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr ott lakozik minden lény szívében,
ő minden teremtmény mozgatója, kiket illúziókeltő ereje révén zár (az anyagi test) gépezetébe.

a világ fája

 

A Gítá tizennegyedik fejezete az anyagi természet kötõerõirõl szól. Miképpen juthat túl az ember e kötőerőkön? – teszi fel Ardzsuna a kérdést (14.21.). Krsna válasza: „Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál, az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen – hiszen én vagyok a brahman alapja.” Az éppen Ardzsuna kocsihajtójaként szolgáló Krsna szájából meglepő lehet e kijelentés, ezért is folytatja ennek részletes kifejtésével: milyen a világ? mit jelent a világtól való elszakadás?

śrī-bhagavān uvāca
ūrdhva-mūlam adhaḥ-śākham aśvatthaṁ prāhur avyayam |
chandāṁsi yasya parṇāni yas taṁ veda sa vedavit ||1||

A Magasztos Úr szólt:
Gyökere fent, ága lent - múlhatatlannak mondják az asvattha fát.
Levelei a himnuszok, s aki azt ismeri, ő a védatudó.

adhaś cordhvaṁ prasṛtās tasya śākhā
guṇa-pravṛddhā viṣaya-pravālāḥ |
adhaś ca mūlāny anusaṁtatāni
karmānubandhīni manuṣya-loke ||2||

Lefelés és felfelé is kinyúltak annak ágai,
a kötőerők-növesztette érzéktárgy-hajtások.
Gyökerei lefelé is terjeszkednek,
az emberi világban a tettekhez kötődnek.

Az asvattha-fa, más néven az indiai füge (banyan-fa). A védai hagyományban szentként tisztelt fa. Az életmódja különös: fojtófügének is nevezik, mert csemeteként felkúszik a gazdanövényre, amit aztán teljesen bekebelez. A kifejlett növény léggyökereket ereszt, melyek mikor földet érnek, fás törzsekké válnak, a fa így hatalmas területet képes lefedni.

A versben leírt fa meglehetősen különös: gyökeresi felfelé nyúlnak, ágai lefelé terjeszkednek. Madhuszúdan Szaraszvatí azt írja: képzeljünk el egy nagy fát, amit a szélvihar gyökerestül kiszaggatott a földből, és a Gangá meredek partoldalára vetett. A fa még él, helyzete pedig éppen a versben leírtaknak felel meg. Sríla Prabhupád kommentárja találó képpel mutatja be a vers asvattháját: a tó tükrében láthatunk ilyen fát! S ezzel nyomban rámutat arra is, hogy a szanszára fája tükre, sőt, torz tükre a lelki valóságnak.

Gyökere fent – mert a brahmanban gyökerezik –, ága lent – a megnyilvánult teremtés (Sankara szerint a mahat, a totális anyagkészlet). Levelei a himnuszok – gazdagságra, hatalomra, sikerre, jó utódra vágyva végzik a védákban leírt áldozataikat az embere, így e rítusokat kísérő himnuszok alapozzák meg világot fenntartó tetteket... miként a fa is leveleinél növekszik és virágzik.

Egyes gyökerei ugyanakkor lefelé is terjeszkednek – e kétfelé nyúló gyökereket a kommentátorok vagy mint az emberalatti világokat (a lefelé) dévaták világait (a felfelé nyúlók) értelmezik, vagy mint az ember tetteinek eredményeként bekövetkező születést: emberalatti létformákba, vagy emberit meghaladó létformákba való születést.
Ezt megerősíti a versben az emberi világ említése: az emberalatti létformákban nincs karma, a döntés lehetősége és felelőssége az emberi létformában kezdődik.

Aki rálát e fára, megérti annak természetét – azaz érti az anyagi világ és az élőlének kapcsolatát –, arról elmondható, hogy a védák értője, a védák mélyebb értelmére is rálát.

Sankara kommentárja a véda-irodalomból két szöveget is idéz, melyek ugyanerről a fáról szólnak: A srutiból a Kaṭha-upaniṣad 2.3.1. versét:

ūrdhva-mūlo'vākśākha eṣo'śvatthaḥ sanātanaḥ |
tadeva śukraṁ tadbrahma tadevāmṛtamucyate |
tasmiṁllokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana | etadvai tat || 1||

Gyökere fent, ága lefelé, ez az örök asvattha fa.
Tündöklő az, Brahman az, azt halhatatlannak mondják.
Benne nyugszanak a világok, és senki nem jut túl rajta. Ez bizony az.

És a Mahábháratát:

avyakta-mūla-prabhavas tasyaivānugrahotthitaḥ |
buddhi-skandha-mayaś caiva indriyāntara-koṭaraḥ ||
mahā-bhūta-viśākhaś ca viṣayaiḥ patravāṃs tathā |
dharmādharma-supuṣpaś ca sukha-duḥkha-phalodayaḥ ||
ājīvyaḥ sarva-bhūtānāṃ brahma-vṛkṣaḥ sanātanaḥ |
etad brahma-vanaṃ cāsya brahmācarati sākṣivat ||
etac chittvā ca bhittvā ca jñānena paramāsinā |
tataś cātma-gatiṃ prāpya tasmān nāvartate punaḥ ||

A megnyilvánulatlan gyökere-forrása, ennek támogatásával emelkedik fel,
az értelem a törzse, az érzékek a belseje-odva,
az (öt) alapelem az ágai, a érzéktárgyak pedig a levelei,
a dharma és az adharma gyönyörű virágai, az öröm és bánat kibontkozó gyümölcsei.
Minden teremtmény rajta él, a Brahman örök fáján.
ez a brahman-erdő, s ennek brahmanja tanúként viselkedik.
Ezt kivágva és széttörve a tudás hatalmas kardjával
megérkezik a lélek végcéljához, ahonnan soha nem tér vissza.
(Mbh. 14.35.20-22.)

A fa múlhatatlan, mégis a feladat e múlhatatlan fa kivágása – lehetetlennek tűnhet. A fa neve ugyanakkor mégis reménykeltő: bár az aśvattha szót gyakran az aśva (ló) szóból eredeztetik, a hely (stha) ahova a lovakat kikötik, Sankara e vers kapcsán ugyanakkor egy másik lehetséges etimológiát is megemlít: a-śva-ttha, ami nem (a) marad meg (sthā) holnapig (śvas). Az Úr híveinek nem tart holnapig sem, másoknak azonban múlhatatlan - egészíti ki a gondolatot Visvanáth Csakravartí.

na rūpam asyeha tathopalabhyate
nānto na cādir na ca saṁpratiṣṭhā |
aśvattham enaṁ su-virūḍha-mūlam
asaṅga-śastreṇa dṛḍhena chittvā ||3||

Sem az alakja nem érzékelhető,
sem a vége, sem eredete, sem alapja.
Miután e terebélyes gyökerű asvatthát
a ragaszkodásmentesség erős fegyverével kivágta,

tataḥ padaṁ tat-parimārgitavyaṁ
yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ |
tam eva cādyaṁ puruṣaṁ prapadye
yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī ||4||

kutassa fel azt helyet,
ahova eljutva nem térnek vissza ismét.
„Egyedül őnála, az eredeti személynél hódolok,
akiből az ősi eredet kiáradt.”

„Aki ismeri e fát, ő a védatudó” - mondja az első strófa, ugyanakkor a fa nem érzékelhető, így nem ismerthető meg. A vers első pádájának upalabh ('mellé-szerez') igéje megismerést, megértést, megtapasztalást jelent.
Nem érzékelhető – mondja Sankara –, mert olyan mint egy álom, délibáb, illúzió, tündérváros (gandharva-nagara): ahogy megpillantja az ember, már köddé is foszlik. Nincs vége: nincs időben meghatározható vége, nincs kezdete: időben meghatározható kezdőpontja. Az alap (saṁpratiṣṭhā) többféleképpen értelmezhető. A szó gyöke a sthā (áll), a sam- (össze, együtt) és a prati- (vissza, ellen, vmihez hasonló) igekötőkkel egészül ki: így valamin szilárdan állót jelent, ebben az értelemben valaminek az alapját. Sankara, Srídhar Szvámí és Madhuszúdan Szaraszvatí a saṁpratiṣṭhā szót állapotként, a kezdő és végpont köztes állapotaként értelmezi, míg Visvanáth és Baladév az alapot támasznak (āśraya) látja, ami oltalmazza.
Nem érzékelhető – mondja Rámánudzsa –, mert a teremtmények szokásosan a szanszára világában érzékelnek, s a megértésük erre szorítkozik: „Ez és ez vagyok, férfi, Dévadatta fia, Jagjadatta atyja, eképpen végzem a munkám, ez és ez okoz örömöt vagy bánatot, ezen a vidéken, ebben a faluban élek”.

A nemragaszkodás erős fegyvereként Sankara a felsőbb én (paramātmā) felé fordult acélszilárd meggyőződést, míg Rámánudzsa (az előző fejezetben leírt kötőerőkhöz kapcsolódva) a három kötőerővel jellemzett érzékvilágtól való elszakadásként.

Miután kivágta, 'felkutatandó' (parimārgitavya) annak gyökere. Sankara Visnuhoz tartozó helynek (vaiṣṇavam) nevezi, talán a Rg-véda 1.22.20. strófája miatt („Visnu ama legfőbb hajlékát”, tad viṣṇoḥ paramaṁ padam).

Miképpen kutasson az ember? Az eredeti személy előtti meghódolással. 

nirmāna-mohā jita-saṅga-doṣā
adhyātma-nityā vinivṛtta-kāmāḥ |
dvandvair vimuktāḥ sukha-duḥkha-saṁjñair
gacchanty amūḍhāḥ padam avyayaṁ tat ||5||

Az önhittség- és illúziónélküliek, a ragaszkodás hibáját legyőzők,
a mindig Léleknek szentelődők, a visszavonult vágyúak,
az örömnek és bánatnak nevezett kettősségektől megszabadultak,
a nem megtévesztettek oda, a múlhatatlan helyre mennek.

Az előző versben említett Eredeti Személy előtti meghódolás, és az anyagvilágtól való elszakadást, függetlenné válást kéz a kézben járnak, miként az a 7.14. versben is elhangzott:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||14||

Mert isteni ez a kötőerőkből álló illúziókeltő energiám, nehéz túllépni rajta.
(Ám) akik nékem hódolnak, (könnyedén) átszelik.

Az utolsó páda a-mūḍha szava 'nem-elámítottat' jelent, Baladév szerint: a meghódolás módjainak ismerője (prapatti-vidhi-jñā).

Milyen ez a múlhatatlan hely?

na tad bhāsayate sūryo na śaśāṅko na pāvakaḥ |
yad gatvā na nivartante tad dhāma paramaṁ mama ||6||

Azt nem a Nap ragyogja be, sem a Hold, sem tűz.
Ahova menvén nem térnek vissza, az az én legfőbb hajlékom.

Visnu világa nem evilági: nem a Nap, a Hold, vagy tűz fénylik ott, mert önragyogó. Visvanáth Csakravartí a Katha-upanisadot idézi:

na tatra sūryo bhāti na candra-tārakaṁ
nema vidyuto bhānti kuto’yam agniḥ |
tam eva bhāntam anubhāti sarvaṁ
tasya bhāsā sarvam idam vibhāti ||15||

Nem a Nap világít ott, sem Hold vagy a csillagok,
villámok sem ragyognak, hát még a tűz.
Csakis azt a fényt tükrözi minden,
annak fénye világítja be ezt a mindenséget.
(Katha-up. 2.2.15.)

Rámánudzsa nem helyként, hanem az átman ragyogásaként (ātma-jyotiḥ) értelmezi a dhāman szót (a szó jelenthet hajlékot, helyet, de fényt, pompát, dicsőséget is).

a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!

tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés

A Bhagavad-gítá 15. fejezetének 15. verse így szól:

sarvasya cāhaṁ hṛdi saṁniviṣṭo
mattaḥ smṛtir jñānam apohanaṁ ca |
vedaiś ca sarvair aham eva vedyo
vedānta-kṛd veda-vid eva cāham ||15||

És én (vagyok) a mindenki szívében lakozó,
tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés.
És csakis én (vagyok) a minden véda által megismerendő,
a védánta megalkotója, és a véda ismerője.


A saṁniviś igei gyök a sam (össze-, együtt-) és ni (le-, vagy be-) igekötőkkel kiegészített viś (belép), jelentései behatol, vagy valaminek a mélyére hatol, a saṁniviṣṭa az ebből képzett befejezett melléknévi igenév, a belépett: én vagyok az, aki mindenki szívébe beléptem, mindenki szívének legmélyére hatoltam. Krsna, mint ātmā, paramātmā lép be a szív legmélyére, s nem csupán alkalomszerűen, hanem állandóan - így a cselekvés szokásos fordítása („lakozom”) teljesen helyénvaló.

Hova lép be? Modern, elemző biológiai ismereteinkkel felvértezve határozottan elkülönítjük az értelem központját – az agyat –, és az érzelmek központját, a szívet. A szanszkrt hṛd szó viszont szívet, elmét, és értelmet is jelenthet egyaránt. A vers második pádájának fényében érthető, hogy Sankara a szív szinonimájaként a buddhit, az értelmet jelöli meg: Én (mint ātman – a lélek) – mondja – vagyok a minden teremtmény értelmében lakozó, ezért tőlem, az átmantól származik a lények emlékezete, tudása, és azok elmúlása. (sarvasya ca prāṇi-jātasyāham ātmā san hṛdi buddhau saṁniviṣṭaḥ | ato matta ātmanaḥ sarva-prāṇināṁ smṛtir jñānaṁ tad-apohanaṁ cāpagamanaṁ ca |) S a folytatásban ezt ki is fejti: a jámbor tettekkel összhangban növekszik a tudás és az emlékezet, míg a bűnös tetteket követve a tudás és emlékezet eltávozik.
Rámánudzsa a szívet a pravṛtti és nivṛtti gyökerű, és tudást hozó helyként jelöli meg. A pravṛtti és a nivṛtti a kétféle ajánlott életútra utal: a pravṛtti a világ előrehaladásáért végzett áldozatos tevékenység, a nivṛtti pedig a világból való kivonulás, és az egyhegyű istenkeresés. A szív tehát az elhatározások székhelye – ide hatol be saját elhatározásából a Legfelsőbb Úr.

A vers második pádájában a smṛti – emlékezés a jñāna – tudás... Madhuszúdan Szaraszvatí összefoglalója szerint az emlékezet a (közönséges) lények esetében a korábban történtek felidézése, jógík esetében pedig az előző életek felidézése. A tudás általában az érzékek érzéktárgyakkal való kapcsolatából fakadó megismerés, jógík esetében pedig térben és időben kiterjedő ismeret.

Az apohana értelmezése nem ennyire nyilvánvaló. A szó az apa- (el) igekötő és uh (gyötör) gyök összetételéből képzett apoh igével jelölt cselekvés. Az apoh („el-gyötör”) jelentése elűz, elkerget – a tudás és emlékezés elűzése, a feledés – ez a szó értelmezése Sankara óta a legtöbb kommentátor számára.

Az apohana kifejezést Rámánudzsa háromféleképpen is megközelíti. Az egyik a Sankara által is említett tudás- és emlékezetvesztés, a feledés, de az apoh gyök nem csupán apa-uh, de apa-ūh is lehet, az ūh gyök jelentései: sejt, találgat, vitázik. Ezért az apohana jelenthet sejtést, illetve érvelést, vitát. Rámánudzsa megállapítja: nem csak a feledés, de a sejtés, illetve a megvitatás is a Legfelsőbbtől ered.

Baladév Vidjábhúsan az apohana szót szintén feledésként értelmezi, megerősítésként pedig az Uddhava-gítát idézi: „mert tőled származik a lények tudása, és a te erőd veszi azt el” (Bhág. 11.22.28. tvatto jñānaṁ hi jīvānāṁ pramoṣas te'tra śaktitaḥ)

Az első két pádában Krsna kifejtette, miként segíti az élőlényeket, hogy jól érezzék magukat ebben az anyagi világban (Baladév megfogalmazásában: a világi élvezet eszközségét – sāṁsārika-bhoga-sādhanatām), a folytatásban arról szól, miként támogatja a megszabadulás elnyerését.

Egyedül ő az akit, a védák megismerendő (vedya) célként neveznek meg. Madhuszúdan Szaraszvatí illusztrációként a Rg-védát idézi:

ekaṁ sad viprā bahudhā vadanti
agniṁ yamaṁ mātariśvānam āhuḥ

az Egy Létezőt a bölcsek sokféleképp mondják,
Agninak, Jamának, Mátarisvának nevezik.
(Rg. 1.164.46.)

S nem csupán a védák célja, hanem a védaiskolák forrása, és a véda jelentésének tudója is. Más kommentátorok Vjászát említik: én vagyok Vjászadéva, a védánta-szútrák szerzője. A veda-anta-kṛṭ kitétel értelmezése Rámánudzsa szerint nem vedānta-kṛt, hanem veda-antakṛt, azaz a védák gyümölcsének, eredményének a megalkotója (a véda „vég-csinálója”).

Sríla Prabhupád kommentárjában megvilágítja, hogy míg az előző versekben Krsna mint Brahman mutatja meg magát, e vers első két pádájában a mindenben lakozó belső irányító (antaryāmī), Paramātmā aspektusról szól, míg a vers vége a személyes Istent, Bhagavánt állítja elénk – egyetértve Baladévvel, aki a Gópála-tápaní upanisad versét idézi: „ő az, akit minden véda megénekel” (GtU. 2.21., yo'sau sarvair vedair gīyate).

A Bhagavad-gítá neves magyarázói: Madhuszúdan Szaraszvatí

Madhuszúdan Szaraszvatí Bhagavad-gítá-gúdártha-dípiká (A Bhagavad-gítá rejtett jelentéseinek megvilágítása) című kommentárja a Bhagavad-gítá legnevesebb magyarázatai közé tartozik. Alapjaiban Sankara kommentárját követi, ám jóval részletesebb, alaposabb.

Madhuszúdan Szaraszvatí Bengálban született, a mai Bangladés területén. Apja szanszkrt tanár volt, s az öt testvér közül többen is híres tanítókká váltak, ám a legnevesebb a középső fiú, Kamalanajana lett. Apja iskolájában tanult szanszkrt nyelvet, majd Navadvíba ment – Navadvíp akkoriban a tudományos élet fellegvára, a logika (nyjája) művelésének központja volt – ahol Mathuránátha Tarkavágísá mellett tanulmányozta a nyjáját.

Élete számos mozzanata vitatott. Egyesek szerint kortársa volt Csaitanjának, és azért utazott Navadvípba, hogy Csaitanjával találkozzon. Ám Csaitanja már szerzetesi fogadalmat tett, és dél-indiai zarándokútjára indult. Így aztán – míg Navadvípban Csaitanja visszatértére várakozott – az időt a logika tanulmányozásával ütötte volna el. Azt gondolom, ez kevéssé valószínű (hiszen a hagyományt követve Csaitanja nem várható vissza szülőföldjére), ám az valóban lehetséges, hogy Csaitanja és a Krsna-bhakti vonzásában az orisszai Puríba is elzarándokolt – sejthető ez a Vedānta-kalpa-latikā (A Védánta kívánságteljesítő liánja) című munkájából. A műben röviden bemutatja, egyes irányzatok miképpen tekintenek a végső célra, az üdvösségre. A felsorolást a maga által is gyakorolt védántával zárja, s ekképpen fogalmaz: „Az upanisadok követői számára – kiket a magasztos úr, Nílácsal ura, Nárájan kegyel – a megszabadulás (móksa) a felülmúlhatatlan gyönyör és értelem természetű átman, mely a kezdet nélküli tudatlanság (avidjá) megszűnésével jellemzett (aupaniṣadāḥ tu bhagavatā nīlācala-nāthakena nārāyaṇenānugṛhītāḥ niratiśayānanda-bodha-rūpa ātmā, eva, anādyāvidyā-nivṛtty-upalakṣito mokṣaḥ). Nílácsal (a kék hegy) ura – ez az Orisszában imádott Dzsagannáth szokásos jelzője.

Az bizonyos, hogy később Kásíba (Benáresz) költözött, és Ráma Tírtha tanítványa lett. Később aztán a púrva-mímánszát is tanulmányozta Mádhava Szaraszvatí útmutatása mellett. Mestere tanácsára Visvésvara Szaraszvatíhoz fordult, és útmutatása mellett szerzetesi fogadalmat tett.

Számos művet hagyott hátra, legnevezetesebb a Gúdártha-dípiká (a Bhagavad-gítá kommentárja), másik nevezetes munkája az Advaita-sziddhi (A nem-kettősség tökéletessége), mely Madhva-iskola advaita bírálatára, a Njájámrtára (A logika nektárja) adott válasz. Hosszú életet élt, számos jeles tanítvány járta nyomdokait.
Egy – számomra szép és érdekes – történet Vallabha ácsárjával való találkozásáról szól. Igaz-e vagy csupán legenda? nem tudom, de szépsége – számomra – igazzá avatja. Vallabha Prajágnál találkozott Madhuszúdan Szaraszvatíval. Hosszasan, elmélyülten beszélgettek, Madhuszúdan meg is mutatta Vallabhának írásait: a Gúdártha-dípikát, és a Bhagavad-bhakti-raszájanát (A magasztos úr iránti szerető odaadás életelixíre) – a bhaktiról szóló értekezést. Madhuszúdan személyisége és felkészültsége olyannyira lenyűgözte Vallabhát, hogy kisebbik fiát, Vitthalnáthot az ő gondjaira bízta: tanulja tőle az érvelést és a szentírások ismeretét. Hiszen Madhuszúdan Szaraszvatí az advaita-védánta tanítója, ám Krsna lelkes bhaktája is volt egyszerre. Meditációjában a fuvolázó Krsnát látta, őt imádta. Világlátásában megfért egymással a transzcendentális egység tudata és az istenszeretet: a nirguna Brahman nem különbözik Krsnától. Ez a gondolat pedig izgalmasan közel áll a Csaitanja által is tanított acsintja-bédábhéda-váda (a felfoghatatlan különbözőség és egység tana) filozófiai aspektusához. Madhuszúdan Szaraszvatí számára a bhakti és a gjána egyaránt az üdvösség eszköze.

A Gítá-kommentátorok szokását követve Madhuszúdan Szaraszvatí is verses betétekkel egészíti ki magyarázatait. Ízleljünk meg néhányat közülük!

A Gítá második harmadának bevezetőjeként (azaz a hetedik fejezet elején) így ír:

yad-bhaktiṁ na vinā muktir yaḥ sevyaḥ sarva-yoginām |
taṁ vande paramānanda-ghanaṁ śrī-nanda-nandanam ||

A felé irányuló odaadó szeretet nélkül nincs megszabadulás, ő minden jógí imádandó mestere.
Őt imádom, a legfőbb gyönyör sűrű fellegét, Nanda kisfiát!

A kilencedik fejezet verseihez fűzött magyarázatait e verssel zárja:

śrī-govinda-padāravinda-makarandāsvāda-śuddhāśayāḥ
saṁsārāmbudhim uttaranti sahasā paśyanti pūrṇaṁ mahaḥ |
vedāntair avadhārayanti paramaṁ śreyas tyajanti bhramaṁ
dvaitaṁ svapna-samaṁ vidanti vimalāṁ vindanti cānandatām ||

Srí Góvinda lótuszlába virágmézének megízlelése révén megtisztult szívűek
gyorsan átkelnek az újjászületések óceánján, s megpillantják a dicső Teljességet.
A védánta (tanulmányozása) által megértik a legfőbb jót, elhagyják a tévelygést,
megértik a kettősségek álomszerűségét, s megtapasztalják a makulátlan gyönyört.

A tizedik fejezet végére e verset olvashatjuk:

kurvanti ke’pi kṛtinaḥ kvacid apy anante
svāntaṁ vidhāya viṣayāntara-śāntim eva |
tvat-pāda-padma-vigalan-makaranda-bindum
āsvādya mādyati muhur madhubhin mano me ||

Egyes szerencsések esetleg a végtelenre
rögzítve elméjüket elcsendesíthetik az érzékek tárgyai (iránti sóvárgást),
ám a lábaid lótuszáról lecsöppenő nektárméz cseppjeit
ízlelve újra meg újra megrészegedik az én szívem, ó, Madhu végzete!

A mādyati (megrészegedik) bizony nem az advaita-védánta szokásos terminológiája. Mit is olvasunk? Némely szerencsések talán valahogy megbékítik az érzéktárgyakra irányuló sóvárgást, de költőnk csakis Krsna nektárjától lesz mámorossá. Ő nem az elcsendesülést, hanem az elragadtatott rajongást keresi.

Madhuszúdan kommentárját az alábbi versekkel zárja:

vaṁśī-vibhūṣita-karān nava-nīradābhāt
pītāmbarād aruṇa-bimba-phalādharoṣṭhāt |
pūrṇendu-sundara-mukhād aravinda-netrāt
kṛṣṇāt paraṁ kim api tattvam ahaṁ na jāne ||1||

Kezei ékessége fuvolája, (teste akár) a friss esőfelleg,
öltözéke sárga, hajnalpír ajkai mint a bimba gyümölcse,
gyönyörű orcája a telihold, szemei lótuszok,
nem tudok olyan igazságról, mi több volna Krsnánál!

kāṇḍa-trayātmakaṁ śāstraṁ gītākhyaṁ yena nirmitam |
ādi-madhyānta-ṣaṭkeṣu tasmai bhagavate namaḥ ||2||

A Gítának nevezett szentírás három részből áll,
az elején, a közepén és a végén is hat fejezetből áll. A (Legfelsőbb) Úrnak, e szentírás megalkotójának hódolok!

śrī-govinda-mukhāravinda-madhunā miṣṭaṁ mahābhārate
gītākhyaṁ paramaṁ rahasyam ṛṣiṇā vyāsena vikhyāpitam |
vyākhyātaṁ bhagavat-padaiḥ pratipadaṁ śrī-śaṅkarākhyaiḥ punar
vispaṣṭaṁ madhusūdanena muninā sva-jñāna-śuddhyai kṛtam ||3||

Srí Góvinda ajkainak lótuszáról lecsöppenő mézzel megédesített Mahábháratában
a bölcs Vjásza tette közhírré a Gítának nevezett legfőbb titkot.
Szóról szóra részletes magyarázatokkal látta el a magasztos Srí Sankara, majd
az aszkéta Madhuszúdan írt hozzá egyszerű (kommentárt), hogy saját tudását tisztázza.

iha yo’sti vimohayan manaḥ
paramānanda-ghanaḥ sanātanaḥ |
guṇa-doṣa-bhṛd eṣa eva nas
tṛṇa-tulyo yad ayaṁ svayaṁ janaḥ ||4||

Ő, aki a elbűvöli a szíveket,
a legfőbb gyönyör sűrű fellege, az örökkévaló.
Egyedül ő az erények és bűnök fenntartója,
akár a fűszál, az ember önmagában annyi csupán.

śrī-rāma-viśveśvara-mādhavānāṁ
prasādam āsādya mayā gurūṇām |
vyākhyānam etad vihitaṁ subodhaṁ
samarpitaṁ tac caraṇāmbujeṣu ||5||

Srí Ráma, Visvésvara és Mádhava –
mestereim kegyét elnyerve
e jól érthető kommentárt írtam,
s ajánlottam fel az ő lótuszlábaiknál.

A végére hagytam a szívem csücskét. A kommentár harmadik harmadának bevezetőjeként, ám talán pontosabban fogalmazunk, ha azt mondjuk: a bhakti-jógáról szóló tizenkettedik fejezet után következik ez a vers, ami világosan beszél Madhuszúdan eszményeiről:

dhyānābhyāsa-vaśīkṛtena manasā tan nirguṇaṁ niṣkriyaṁ
jyotiḥ kiṁ ca, na yogino yadi paraṁ paśyanti paśyantu te |
asmākaṁ tu tad eva locana-camatkārāya bhūyāc ciraṁ
kālindī-pulineṣu yat kim api tan nīlaṁ maho dhāvati ||

Ha a meditáció gyakorlásával uralom alá vont elmével tulajdonságok nélkülinek, passzívnak,
akár ragyogásnak látják a jógík a Legfelsőbbet, csak hadd lássák annak!
A mi szemeinket csakis ő bűvölje el mindörökkön,
a kék színben tündöklő jelenség, ki Jamuná-menti homokon szaladgál!

még az alacsony sorban születettek is…

Részlet a Bhagavad-gítá kilencedik fejezetéből:

 

 

māṁ hi pārtha vyapāśritya ye’pi syuḥ pāpa-yonayaḥ |
striyo vaiśyās tathā śūdrās te’pi yānti parāṁ gatim ||32||

Pártha! Mert akik nálam oltalmat keresnek – legyenek akár alantas származásúak,
vagy asszonyok, vaisják, súdrák – a legfőbb célt érik el.

Még ha korábban bűnös életet is élt – ha engem imád – a dharma szerint él majd, és megbékél szíve – mondta Krsna, s most folytatja és kiterjeszti a gondolatot: akik előző életeikben éltek bűnös életet, s ennek okán alantas származásúak… bárki, aki oltalmat keres nálam, a legfőbb célt éri el. Az alantas származás szó szerint bűnös születésűt (pāpa-yoni) jelent.
A fordítók egy része – Sankara kommentárját követve – az alantas származásúak csoportját értelmezi az asszonyok, vaisják, súdrák felsorolással, mások (például Rámánudzsa) egyszerűen felsorolásnak tekintik a sort: a nők, a vaisják és súdrák, sőt még az alantas származásúak is Krsnánál menedéket lelve célhoz érnek.
Abhinavagupta az alábbiak szerint értelmezi e csoportokat, megjelölve a lelki életben való előrejutás nehézségeit is: „Az alantas születésűek: a jószágok, szárnyasok, kígyók, s más effélék. Nők: a tudás hiánya miatt. A vaisják a földművelés, és más hasonlókkal való lekötöttség okán. A súdrák mert nem vesznek részt a védai rítusokban, és mert megélhetésük másoktól függ.” Srídhar szvámí az alantas születésűek alatt kifejezetten az alacsony születésű embereket gondolja, míg a nők és súdrák az írástanulmányozás hiánya miatt vannak hátrányban. Madhuszúdan Szaraszvatí hasonlóképpen vélekedik, alantas születésűek az antjadzsák (kutyaevők és hasonlók), az állatok és a bűnös születésűek, a nők, mert kizártak a védatanulmányozók köréből.
Abhinavagupta még megjegyzi: az Úr könyörületét semmi sem korlátozhatja.

A hagyomány szerint a védahimnuszok recitálása a bráhmana, ksatrija és a vaisja férfiak feladata… elsősorban a bráhmanáké. Az ő képzésük foglalta magában a véda-tanulmányokat. Számukra nem lehetőség, nem jog, hanem kötelesség a véda recitálása. A nők és a súdrák nem részesültek ilyen természetű képzésben... egyszerűen más volt a társadalomban betöltött szerepük. A nők a mai normáinkhoz képest korán férjhez mentek, és a mai normáinkhoz képest sokkal több gyerek felnevelésével törődtek… és ez más életet követelt.

A vaisják és súdrák esetében felmerülhet még a mentalitás kérdése is. A Manu-szanhitá lényeglátóan mutat rá az egyes varnák mentalitásának különbségére. A királynak ad tanácsot, bírói tiszte ellátása során miként hallgassa meg a tanúkat:
„Szólj!” így a bráhmanát kérdje, „mondj igazat!” (utasítsa) ekképp a ksatriját.
Tehén, gabona és arany (emlegetésével bírja szólásra) a vaisját, minden bűnével (fenyegetve pedig) a súdrát. (Manu-szanhitá 8.8.)
A vers nem az emberek születéséről, hanem motivációjáról szól: a (valódi) bráhmana természete szerint mindig igazat mond, így neki nem is kell mást mondani, csak ennyit: szólj! A ksatrija erényes nemesember, katonai rendben él, mindene a becsület. Elöljárója parancsa számára szent, nem szegné meg soha, így ha a király utasítást ad: szólj igazat!, biztosan így tesz. A vaisját a haszon érdekli. Őt kecsegtesse az igazmondás evilági és mennybéli jutalmával, a súdrát pedig rettentse meg, fenyegesse a hazugság pokolbéli büntetésével. A haszonleső, illetve a félelem miatt igazodó mentalitás hátráltat az Abszolút Igazság keresésében. Az ebben az értelemben tekintett bráhmanák és ksatriják mentalitásáról a következő vers szól.

Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban inkább azt hangsúlyozzák, hogy a szentek társaságában, a szent nevet zengve bárki megtisztulhat.

kiṁ punar brāhmaṇāḥ puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā |
anityam asukhaṁ lokam imaṁ prāpya bhajasva mām ||33||

Mennyivel inkább (célt érnek) a bráhmanák, az erényesek, híveim, és a bölcs királyok!
E boldogtalan, ideiglenes világba jutva imádj hát engem!

Ha még a bűnösök is célhoz érnek, mennyivel inkább a magukat Istennek szentelők!
A kommentárok egy része jelzőként tekint az erényesekre (erényes bráhmanák) és a bhaktákra (hívő királyi bölcsek), míg mások (például Madhuszúdan Szaraszvatí) külön csoportként említi őket: a jámbor életvitelű erényesek, a nemes születésű bráhmanák, a jó ítélőképességgel finom témákat vizsgáló bölcs ksatriják, és (Krsna) hívei, a bhakták.
Mit tegyen az ember, ha belecsöppent ebbe a betegséggel és hanyatlással terhelt világba? A nagy szentek lábnyomait követve imádja Istent!

a szanszkrt költészet néhány fonetikai díszítőeleme

Kāvyaṁ rasātmakaṁ vākyam – a költészet az érzelmekkel telített, (ízes, szép) beszéd – definiálja a költészetet Visvanáth Kavirádzs (14. sz.) a Kompozíció tükre (Száhitja-darpana) című művében.

Mitől lesz szép a vers? a díszítőelemeket két nagy csoportba szokás sorolni. Az elsőbe a fonetikai díszítőelemek (śabdālaṅkāra) – rímek, alliterációk – tartoznak, ahol a szépség forrása a csengő-bongó, vagy éppen az érdekes, izgalmas hangzás. A másodikba csoportot a szöveg jelentésével kapcsolatos díszítőelemek (arthālaṅkāra) – hasonlatok, metaforák, utalások – jelentik, itt a szépség az elmesélt képekből, a szavakkal kifejezett jelentésből fakad. A díszítőelemek teljes felsorolása szétfeszíti e cikk kereteit… a Száhitja-darpana hetvennyolc jelentéssel kapcsolatos díszítőelemet különböztet meg! Az alábbiakban a fonetikai díszítőelemek világába pillantunk be.

anuprāsa (alliteráció)

A cheka-anuprāsa (szelíd, egyszeri alliteráció), mikor csak néhány mássalhangzó ismétlődik,

ādāya bakula-gandhān andhīkurvan pade pade bhramarān |
ayam eti manda-mandaṁ kāverī-vāri-pāvanaḥ pavanaḥ ||

Elragadja a bakula-fák illatát, s ezzel lassacskán megzavarja a méheket,
így érkezik lágyan a Kávérí vize felől a tisztító szellő.

A gandhān-andhī (illatokat, megvakít), kāverī-vāri (Kávérí vize) példák az egyszeri alliterációra. A versben az andhīkurvan jelentése: „megvakítva”, ami itt érzékelés lehetőségének elvételét jelenti. A magyar fordításban képzavarnak tűnő szót helyettesítettem a „megzavarja” igével. A bakula-fák illatos virágukról nevezetesek, a szellő ezt elvéve zavarja meg a virágok körül döngicsélő méheket.

A vṛtti-anuprāsa (harmonikus alliteráció) az előbbi fokozása: mikor ugyanazon mássalhangzó gyakorta ismétlődik.

A śruti-anuprāsa (melodikus alliteráció) olyan alliteráció, mikor ugyanabba a kiejtési csoportba tartozó mássalhangzó ismétlése, Pánini óta a szanszkrt nyelv mássalhangzóit a kiejtés helye szerint sorolják csoportokba: a sorok a hangképzés helyét, az oszlopok a zöngétlen-, zöngés- és orrhangokat, a félhangokat és a sziszegő hangokat. 

képzés helye	zöngétlen		zöngés		orrhang	félhang	sziszegő
torok	ka	kha	ga	gha	ṅ	h
szájüreg hátsó részén	ca	cha	ja	jha	ñ	y	ś
szájpadlás	ṭa	ṭha	ḍa	ḍha	ṇ	r	ṣ
fog	ta	tha	da	dha	n	l	s
ajak	pa	pha	ba	bha	m	v

A táblázatból kitűnik, hogy az alábbi versben a j és a y hangok a jīvayanti (éltet, itt: az életbe visszahoz), yāḥ (aki) és jayinīs (legyőző) szavakban azonos helyen képződnek, tehát melodikus alliterációd adnak:

dṛśā dagdhaṁ manasijaṁ jīvayanti dṛśaiva yāḥ |
virūpākṣasya jayinīs tāḥ stumo vāma-locanāḥ ||

Aki (Siva) pillantás nyomán elhamvadt Szerelmet pillantásával visszahozta az életbe,
a Furcsaszemű legyőzőjét, a Szépszeműt magasztaljuk!

A vers azt a történetre utal, amikor a Szerelemisten megzavarta Siva meditációját, aki a harmadik szemével rápillantva nyomban hamuvá is égette. Ám Párvatí életre keltette a Szerelemistent, akit azóta Ananga („testetlen”) néven is ismernek. Manasi-ja, azaz „gondolatszülte”, vagy „képzelet teremtette” a Szerelemisten másik neve. Sivát másik neve Virūpākṣa („formátlan szemű”), mert a három szeme szokatlan, illetve mert a meditációja forma nélküli.

A szanszkrt versek időmértékesek, s általában nem rímelnek. A negyedversek végének ismétlődése – azaz a rím – nem elengedhetetlen kelléke a versnek, hanem az alliteráció díszítőelem egy alesete: antya-anuprāsa (vég-alliteráció) néven ismeretes.

A lāṭa-anuprāsa – olyan szavak ismétlése, melyek azonos hangalakúak, azonos szótő is, ám eltérő ragozásban állnak. A nayana (szem) szó itt elsőként nőnemű megszólító esetben áll, máskor kettes szám alanyesetben.

smera-rājīva-nayane nayane kiṁ nimīlite |
paśya nirjita-kandarpaṁ kandarpa-vaśagaṁ priyam ||

Mosolygó lótusz-szemű! miért húnytad le szemed?
Nézd! Győzött a szerelem, a szerelem szolgája lett kedvesed!


yamaka

A yamaka ezzel szemben olyan szóismétlés, melyben a szótagok-szavak hangalakja ugyan ismétlődik, ám más jelentésben. Daṇḍin a Kāvyadarśa oldalain tucatnyi alesetet sorakoztat fel… ízlelgessük együtt két versét:

mānena mānena sakhi praṇayo’bhūt priye jane |
khaṇḍitā kaṇṭham āśliṣya tam eva kuru satrapam ||3.4.||

Ne fordulj ilyen féltékeny haraggal kedvesed felé, légy nyájas,
bár hűtlen hozzád, nyakát ölelve szégyenítsd meg őt!

A költészet nyolc tipikus női karaktere (nāyikā) közül az egyik a khaṇḍitā – aki hűtlen kedvese miatt szenved. A māna jelentése tisztelet, megbecsülés, de lehet önbizalom is, esetleg önteltség, vagy – miként szövegünkben is – sértett büszkeség, a féltékenységből fakadó harag: mānena – féltékeny haraggal. Ám a mā anena – ne ezzel – szavak összeolvadva éppen így hangzanak: mānena.


madhuraṁ madhur ambhoja-vadane vada netrayoḥ ||
vibhramaṁ bhramara-bhrāntyā viḍambayati kiṁ nv-idam ||3.8.||

Ó, lótusz-arcú leány! Mondd, ugye a tavasz szemeid édes
táncát utánozza itt a méhek kerengésével?

Az oldalpillantás, a szemsarok felé mozgó szem a művészetekben szerelem egyik árulkodó jele. A vers elején a madhuram (édes), szótagjai ismétlődnek a madhur ambhoja- (tavasz lótusz) szavakban, majd a folytásban a vadane (arcú!) szó ismétlődik a vada netrayoḥ (mondd szemeké) szavakban.

A következő versünk Sankara költeményének, a Satpadí-sztótramnak negyedik strófája.

uddhṛta-naga nagabhid-anuja
danuja-kulāmitra mitra-śaśi-dṛṣṭe |
dṛṣṭe bhavati prabhavati na
bhavati kim bhava-tiraskāraḥ ||

Hegyemelő! Indra öccse!
A démoni nemzetségek ellensége! Nap-Hold-szemű!
Hatalmas úr, téged látva ne
tűnne el a világi lét?

E vers halmozza az ismétlődő szópárokat: uddhṛta-naga (hegyemelő!) naga-bhid-anuja (hegy-daraboló öccse!) danuja-kulāmitra (démoni nemzetségek vetélytársa!) mitra-śaśi-dṛṣṭe (Nap-Hold szemű!) dṛṣṭe (megpillantás után) bhavati (Öné) prabhavati (hatalmasé) na bhavati kim (vajon ne lenne) bhava-tiraskāraḥ (lét-eltűnés).

A yamaka speciális esete a páda utolsó, és a rákövetkező páda elejének azonossága. A példánk Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs költeménye, melyben a negyedversek végének szótagai egyeznek a rákövetkező negyedvers első szavával – kivéve a harmadikat, mely az utolsó negyedverssel, a refrénnel rímel:

sujanārbuda-rādhita-pāda-yugaṁ
yuga-dharma-dhurandhara-pātra-varam |
varadābhaya-dāyaka-pūjya-padaṁ
praṇamāmi sadā prabhupāda-padam ||1||

Úriemberek milliói imádják lábait.
A világkorszak dharmájának oszlopa ő, a kiválóságok legjobbja,
kinek imádatra méltó lótuszlába megáld, és megajándékoz a rettenthetetlenséggel.
Újra és újra Prabhupád lábainál borulok a földre.

A yuga párt és világkorszakot is jelent a pāda-yuga (láb-pár), illetve a yuga-dharma (világkorszak dharmája) szókapcsolatokban. A vara jelentése legjobb, legkiválóbb, illetve a varada szóban: áldást adó, míg a padam leggyakoribb jelentései: láb, lépés, nyom,


Alternatív tagolás

Rejtett jelentéseket hordozhatnak elvett és hozzáadott szótagok, vagy a szöveg alternatív tagolása is. Ilyenkor a mondat valamelyik szavában egy-egy hangot felcserélve az azonos kiejtési csoportban hozzá közel álló mássalhangzóval adja a kulcsot a rejtett értelem megtalálásához – ha több szó módosulása egy irányba mutat, akkor bizonyosak lehetünk: helyesen találtunk rá a sugallt jelentésre.

kūjanti kokilāḥ sāle yauvane phullam ambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī vadanena nipīḍitā ||

A fán kakukkok dalolnak, ó, ifjú leány, kifeslenek lótusz bimbói (is),
mit tehetnél te szavakkal gyötört őz-szemű (szépség)!

A vers minden apró momentuma a szerelmet idézi. A kakukk hangja a szerelmes hangulatot fokozó körülmények egyike (uddīpana). Éppígy a mangó, s ha a ra szótaggal kiegészítjük a sāle (fán) szót, akkor bizony a kakukk a mangófán (rasāle) énekel, s a mangó a szerelmi vágy szimbóluma. A fa és a tavacska félreeső helyen, az erdő mélyén rejlik: erre utal, hogy a hozzáadott ra szótagért cserébe elvesszük a yauvane (ifjú leány!) első szótagját (yau): a vane jelentése ugyanis erdőben. A leány nincs egyedül a sűrűben, hiszen szavak miatt szenved: „szavak (vadanena) által gyötretett (nipīḍitā)”, mondja a vers. S ha a vadanena szó első mássalhangzóját (va) felcseréljük a kiejtésben hozzá közel álló ma hangzóval, máris kiderül a gyötrelem oka: hősnőnk madanena, (madana a mámorító, tébolyító szerelem) azaz a szerelem által gyötretett. Összefoglalva: csupán két-két szótag elvétele és hozzáadása révén versünk új értelmet nyer:

kūjanti kokilāḥ rasāle vane phullamambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī madanena nipīḍitā ||

A mangófán kakukkok dalolnak, az erdei (tavacska) lótuszbimbaja (is) kifeslett,
mit tehetnél te, a szerelem tébolya által gyötört őz-szemű (leány)!

A szavak alternatív tagolásából fakadó másodlagos jelentést illusztrálja az alábbi vers.

pāṇḍavānāṁ sabhā-madhye duryodhana upāgataḥ |
yasmai gāṁ ca suvarṇaṁ ca sarvāṇy ābharaṇāni ca ||

A pándavák gyülekezetének közepén megjelent Durjódhan,
akinek tehenet, aranyat s számtalan ékszert.

A vers láthatóan így hiányos, van alanyunk, tárgyunk és helyhatározónk, ám vajon mi is történt a pándavák gyülekezetében Durjódhannal? A szanszkrt szövegben hagyományosan a szavakat szóközök nélkül írják, így többféle módon is tagolható, olvasható. Az első sor vége más tagolásban így is értelmezhető: … madhye ’dur yo ’dhana, „…közepén adtak, aki vagyontalan”, itt rejtőzik a vers hiányzó állítmánya. A pándavák pompás palotájában Durjódhan herceg csupán koldusnak tűnt – természetesen nem ezért, hanem vendég volta miatt ajándékozták meg.


Következő példánk a Bhagavad-gítából való, szintén a szavak alternatív tagolásából eredő másodlagos jelentést példázza:

gurūnahatvāhimahānubhāvān
śreyo bhoktuṁ bhaikṣyam apīha loke |
hatvārtha-kāmāṁstu gurūn ihaiva
bhuñjīya bhogān rudhira-pradigdhān ||2.5||

Mert jobb e világban a nagyméltóságú feljebbvalókat nem ölve akár alamizsnát is enni,
mintsem hogy a vagyonvágyó feljebbvalókat megölve vérrel mocskolt gyönyöröket élvezzek. (Bg. 2.5.)

A vers első pádáját általában így tagolják: gurūn-ahatvā-hi-mahānubhāvān, a feljebbvalókat - nem ölve - bizony - a nagyméltóságúakat. Ám tagolható ekképp is: gurūn-ahatvā-himaha-anubhāvān. A himaha szó jelentése: Nap (szó szerint „a hideg elűzője”, elpusztítója: hima – hideg; ha – elpusztító), az anubhāva pedig szóösszetételben valamilyen erejű, hatalmú személyre utal, ezért a szöveget olvashatjuk így is: „a feljebbvalókat meg nem ölve, kik oly hatalmasak, akár a Nap”. E másodlagos értelmezés még határozottabban rámutat Arjunának feljebbvalói iránti tiszteletére, s így érthetőbbé teszi a szívében elhatalmasodó zavart.


śleṣa

A többes jelentésű szavak költeménybe illesztése a śleṣa (ölelés, találkozás). Rúpa gószvámí Padjávalí című antológiájának egyik fejezete Rádhá és Krsna csalafinta beszélgetéseinek gyűjteménye. E beszélgetések humora a többes jelentésű szavak szándékos félreértésén alapul:
- aṅgulyā kaḥ kavāṭaṁ
- kas tvaṁ bho niśi keśavaḥ
- vāsaḥ samprati keśava
- rādhe tvaṁ kupitā
- ko’yaṁ dvāri hariḥ
- uttiṣṭhārāt tarau me taruṇi

A különös fordulatokban bővelkedő (citrālaṅkāra) versek közé sorolják a képverseket is. Ilyen Rúpa gószvámí verse, vagy a Páda-kalpataruban található vers a mahámantráról. (a felsorolásunkba illő költemény, még ha nem is szanszkrt nyelvű)

a dharma tíz jele

 

A szanszkrt dharma kifejezést sokféleképpen fordítják magyarra: vallás, jog, erény, kötelesség, jámborság. A dharma mindez, ám több is ennél: a mindenséget átható és fenntartó rend. A szó a dhṛ – fenntart igei gyökből származik. Ezen isteni rendhez illeszkedve kap értelmet az igazságosság, az erkölcs. A hinduizmusként nevezett vallás sem más, mint ennek az örök dharmának a kifejtése és megélése: ezért a neve sanātana dharma (örök dharma).
Az isteni rendben mindenkinek megvan a saját szerepe, helye. Ezt megtalálva, megélve vagyok a helyemen a világban… ez a sva-dharma (saját dharma), ami így értelemszerűen sokféle lehet, mindenkinek más.

Vessünk egy pillantást a Bhagavad-gítára, vajon milyen szövegkörnyezetben bukkan fel benne a dharma szó. A dharma mezeje (dharma-kṣetra) így utal Dhrtarástra király Kuruksétrára (1.1.) Itt szent hely, zarándokhely értelemben áll. Az 1.39. versben Ardzsuna a harc következményeként eltűnő családi hagyományok (kula-dharma) miatt aggódik.
Gyengesége miatt Krsna előbb korholja Ardzsunát, majd oktatja: ha meghátrálsz e dharmikus küzdelemtől, akkor elveszted saját dharmádat (sva-dharma) és hírneved is egyben (2.33.) Igen, a harc jelzője a dharmából képzett melléknév (dharmya saṁgrāma): ez a harc becsületes, kötelesség-parancsolta (utóbbi jelző Vekerdi József fordításából).
Az anyag és a lélek megkülönböztetésének tana után Krsna a jógáról beszél, s e szavakkal hívja fel rá Ardzsuna figyelmét: e dharmának már egy nagyon pici darabkája (svalpam apy asya dharmasya) megszabadít a nagy félelemtől (2.40.).
A tanítást záró gondolat: „Minden dharmát feladva, hozzám, az egyetlen menedékhez jöjj! Megszabadítalak majd téged minden bűntől, ne félj!” (18.66.) A dharmát itt gyakran vallásként fordítják, ám a vers nem arról szól, hogy az ember fogadjon el egy vallási utat, és utasítsa el az összes többit, s arról sem, hogy utasítsa el a vallásosságot általában – hiszen a vers nem pusztán a dharma elutasításáról szól. A Gítá végkövetkeztetése valóban túlmutat a dharmán, mint világrendhez való igazodáson, ám a vers folytatása a „hozzám” (Krsnához), mint egyetlen menedékhez való fordulást javasolja Ardzsunának, A dharma feladása veszélyétől megóv a dharma forrásának, Istennek oltalma.
És nem is arról beszél, hogy még nem tudom mi a dharma, és savanyú a szőlő mentalitással elfordulok tőle, hogy valami magasabb után ácsingózzak… hanem tudom, megélem a dharmát, a saját dharmámat (sva-dharma), ám az Istenhez kötődésem nyomán mellékessé válik az addig életemet jelentő dharma.

Adódik a kérdés: miképpen ismerhetem fel a saját dharmámat? Mi a dolgom a világban? Hogy cselekszem helyesen?
A Manu-szanhitá válasza egyszerű: a dharma követésének jeleit, „gyümölcseit” sorolja fel. Élj úgy, dönts úgy a mindennapjaidban, hogy e tíz tulajdonság kibontakozzon s megerősödjön benned.
A szöveg értelmezésében Médhátithi (kb 10. század) kommentárját hívtuk segítségül.

caturbhir api caivaitair nityam āśramibhir dvijaiḥ |
daśa-lakṣaṇako dharmaḥ sevitavyaḥ prayatnataḥ ||6.91.||

E négy ásramba tartozó kétszerszületettek mindig
gyakorolják állhatatosan a tíz-jelű dharmát.

A négy ásram a négy életrend vagy életszakasz: tanuló, családos, visszavonult és szerzetes.

dhṛtiḥ kṣamā damo 'steyaṁ śaucam indriyanigrahaḥ |
dhīr vidyā satyam akrodho daśakaṁ dharmalakṣaṇam ||6.92.||

Szilárdság, türelem, önfegyelem, nem-lopás, tisztaság, az érzékek feletti uralom,
értelem, tudás, igazság, mentesség a haragtól – e tíz (tulajdonság) a dharma jelei.

A dhṛti egyaránt jelent szilárdságot, állhatatosságot és elszántságot, ugyanakkor elégedettséget is. Médhátithi kommentárja szerint a kiegyensúlyozottság a kedvező és kedvezőtlen esetekben is, más kommentárok az állhatatos céltudatosságot emelik ki.
A kṣamā türelmet és megbocsátást is jelent, Médhátithi utóbbira helyezi a hangsúlyt: aki nem keres elégtételt a rajta esett sérelmen.
Dama: önfegyelem, önmérséklet. A szó gyöke (dam) jelentése megszelídül, megnyugszik; az önfegyelem így a szenvedélyek feletti uralom, a rossz hajlamok legyőzése. Médhátithi kommentárja szerint a gőg hiánya is, mikor a tanultságot nem kíséri büszkeség.
Az a-steya szó szerint nem-lopást jelent, az idegen tulajdontól tartózkodást, az ember nem veszi el, amit nem adnak neki. Tágabb értelemben azonban tolvajként tekintenek arra is, aki úgy élvezi a dévák nyújtotta áldásokat, hogy azokat nem adja tovább, nem ajánlja fel, nem gondoskodik másokról – lásd a Bhagavad-gítá 3.12. versét.
A tisztaság (śauca) Médhátithi szerint „a táplálkozás és a többi tisztasága”, mások a külső tisztaság mellett hangsúlyozzák a belső tisztaság fontosságát: az elme és értelem, a gondolatok tisztaságát, világosságát.
Az érzékek feletti uralom (indriya-nigraha) a tudatosságot jelenti minden pillanatban.
Médhátithi szerint az értelem (dhī) a megkülönböztetőképességet jelenti, a kételyek eloszlató, tévtanok cáfoló igaz tudást. Akad olyan írásmagyarázó is, aki szerint a hetedik jellemző nem dhī hanem hrī, azaz szerénység.
A tudás (vidyā) elsősorban az önvalóról szóló tudást jelenti, míg az igazság (satya) a tényekhez hűen való ragaszkodást. A haragtól való mentesség (a-krodha) kiegyensúlyozottság és béketűrés még a nemtelen támadások közepette is.

daśa-lakṣaṇāni dharmasya ye viprāḥ samadhīyate |
adhītya cānuvartante te yānti paramāṁ gatim ||6.93.||

A tudós bráhmanák, akik e tíz-jelű dharmát tanulmányozzák,
s megértve azt úgy is viselkednek, a legfőbb célt érik el.

fordítás vagy ferdítés?

 

Az interneten kalandozva a legkülönbözőbb véleményekkel találkozhatunk. Íme egy:

„Prabhupáda az össze könyvében torzít, hogy mindenhol rávasalja Krisnára a »Parabrahman« »Bhagaván« megjelöléseket, miközben másokat is jelöltek így. Az milyen fordítás a Gítában, hogy a Paranirvánát »isten országának« fordítja. De megszámlálhatatlan fordítási ferdítés van csak a gítában.”

Mondhatnánk, hogy a szöveg hangulata láthatóan nem a józan igazságkeresés jegyében született, s hát azért van az embernek két füle: egyiken be, a másikon ki. Mégis – azt gondolom – érdemes megfontolni, vajon van-e igazsága, legalább magva az igazságnak… van-e, amiből tanulhatunk.

Elhangzik egy állítás: Sríla Prabhupád fordításai ferdítések, és ezt az állítást megalapozó két példa. Tekintsük át ezeket sorban: mi a fordítás, mitől jó egy fordítás, különös tekintettel a Bhagavad-gítára, s vizsgáljuk meg a hivatkozott példákat is.

A fordítás célja általában, hogy az olvasó a lefordított művet olvasva olyan élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvashatná. Ez viszonylag egyszerű feladat akkor, ha a szöveg és az olvasó gondolkodásmódja, világlátása hasonló… ám ha a távolság nagy a szöveg és az olvasó közt, akkor ez a feladat egyre összetettebb – egyre hosszabb hidat kell építenie a fordítónak.

Olykor a fogalomkészletek is nagyon eltérnek: a kedvenc példám a dharma, melyet fordítanak erényként, vallásként, törvényként, jogként is. A szó tulajdonképpen a dhṛ (fenntart) igéből származik, s a világrendnek azt az egységes szövetét jelenti, mely áthatja a mindenség minden elemét, keresztül-kasul, miként a szövetet a lánc- és vetülékfonal. A fordító ebből az értelmezéshalmazból persze megpróbálhatja az adott szövegösszefüggés szerinti legjobb szót kiválasztani, ám az óhatatlanul töredékes marad, nem képes visszaadni az eredeti fogalom minden árnyalatát.

Másik – részben az előzővel összefüggő – nehézség lehet a szavak többféle jelentése. Nézzünk ismét egy konkrét példát. Az átman kifejezés használatos visszaható névmásként* (magam), utalhat a transzcendens lélekre, mely az élőlény legbenső önvalója, a Legfelsőbb Lélekre, azaz Istenre, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is.

* Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelemű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyteli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.

A példaként vizsgáljuk meg a Bhagavad-gítá 2.55. strófáját:

prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān |
ātmany evātmanā tuṣṭaḥ sthita-prajñas tadocyate ||

Íme egy nagyon szó szerinti nyersfordítás:
Ardzsuna! (pārtha) Amikor (yadā) elhagyja (prajahāti) mind (sarvān) a gondolataiban felötlő (manogatān) vágyakat (kāmān),
és csupán (eva) az átmanban (ātmani) elégedett (tuṣṭaḥ) az átman által (ātmanā), akkor (tadā) nevezik (ucyate) megállapodott értelműnek (sthita-prajñaḥ).

Vekerdi József fordításában visszaható névmásként értelmezi az átman szót (mint a fordításában más helyen is gyakran), ami nem rossz, ám értelemszűkítő, megfosztja a szöveget az átman minden más árnyalatától: „Aki szívének minden vágyáról lemond, Prithá fia, és megelégszik önmagával önmagában, azt nevezik elnyugodott elméjűnek.”

Lakatos István Vekerdi József prózai fordítását szedte versbe: ezzel hozzáadva az élményhez (a szanszkrt szöveg is verses), ugyanakkor el is véve belőle, hiszen a kötött formába öntött szöveg könnyen veszít a precizitásából:
„Ki a vágyról lemond, Pártha,
Énjét Énjébe zárva be,
s önmaga társa tud lenni,
nyugalomban az révül el.”

Lássuk most Bhaktivédánta Szvámí fordítását (az első magyar nyelvű kiadás, Az eredeti Bhagavad-gítá alapján):
„Óh, Pártha, amikor az ember feladja az elme által kitalált érzéki vágyak összes fajtáját, és elméje egyedül az önvalóban elégül ki, akkor nevezhető tiszta transzcendentális tudatúnak.”

A fordításban látható, egyes szavak értelmező bővítményeket, akár félmondatokat kapnak. Nézzük a részleteket: az „átman által az átmanban elégedett” fordulatot Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád egészen másként értelmezi, mint az előző fordításunk. Ám megoldása teljességgel összhangban van Baladév Vidjábhúsannal, aki így ír kommentárjában: „az átmanban azaz a visszafogott elmében az átman által, mely tündöklő, és önmegnyilvánult boldogság az eredeti természete” (ātmani pratyāhṛte manasi bhāsamānena sva-prakāśānanda-rūpeṇātmanā svarūpeṇa). Az „elme által kitalált érzéki vágyak” a manogatān kāmān értelmezése. A mano-gata gondolatban felötlőt, vagy szívben ébredőt jelent, szó szerint „gondolatban menő”, erre utal az „elme által kitalált” szófordulat.

Jól látható a törekvés, hogy a képviselt iskola tanítása szerint értelmezze a Gítá versét… és igen, ezzel ő is korlátozza a szanszkrt szöveg jelentéskörét, éppúgy, ahogy más fordítások is teszik.

A második kiadásban (Bhagavad-gítá úgy, ahogy van) megjelent szöveg további értelmezést hoz: „Óh, Pártha! Amikor az ember lemond az érzékkielégítésre irányuló valamennyi vágyról, melyet az elme kitalációja hoz létre, s ekképpen megtisztult elméje egyedül az önvalóban talál elégedettségre, akkor azt mondhatjuk róla, hogy tiszta, transzcendentális tudata van.”

Melyik a jó fordítás? A szöveg szerint mindegyik lehet helyes, bár egészen mást jelentenek. Hadd tegyem hozzá, hogy a szanszkrt nyelven írók szívesen játszanak a szavak többes jelentéseivel. A szövegek gyakran többértelműek, és ez szándékos: beavató irodalmat alkotnak, nem a mai értelemben vett tudományos igényű művet, vagy értelmező, tanító szöveget. A cél nem az ismeret közlése, hanem az olvasó felismerésre vezetése. Az efféle tanítás talán legnyilvánvalóbb példáját a Cshándógja-upanisadban találjuk, ahol Pradzsápati Brahmá tanítja Indrát és Virócsanát. Virócsana megelégszik a hallott tanítással, betű szerint fogadja be, így nem ismeri fel, hogy a teljességnek csupán a töredékéhez jutott hozzá. Teljesnek véli a töredéket, s mert az ő számára az elegendő, a további kutatásra sem képes… becsukja a fülét és az elméjét. Már nem kutat, mert úgy véli a tudás birtokába jutott. Szemben Indrával, aki érett-bölcsen tovább kérdez, így a mester a tudás további szeleteivel is megajándékozza őt.

Mit tehet a fordító, aki egy ilyen jellegű szöveg bemutatására adja a fejét? Egyik lehetőség, hogy megpróbál az eredeti szöveghez minél szorosabban ragaszkodni, a nehezen fordítható fogalmakat (mint a dharma) meghagyja az eredeti nyelven, és jegyzetekkel, kommentárral segíti az olvasó tájékozódását, lehetőség szerint meghagyva a beavató jelleget – vagy megtartani a homályt, ahogy a szöveg bírálói mondanák. Így a szöveg nehezen olvasható lesz, az olvasók nagyon komolyan érdeklődő, szűk köre számára lesz emészthető.
Másik lehetőség, hogy a fordító olvasmányossá teszi a szöveget, ám ez – ahogy láttuk – a szöveg sokrétűségének kárára a fordító által preferált értelmezési irányba tereli az olvasót.

Megesik, hogy a fordító kifejezett szándéka a szöveg értelmezési lehetőségeinek szűkítése. Amennyiben a fordító valamely vallási/filozófiai iskola képviselője, természetes, hogy a saját hagyományának fényében látja és láttatja a szöveget. Mi is a fordítás célja? hogy az olvasó a lefordított művet olvasva abban az élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvasná. Ezt az élményt adja a fordító ekkor is: az őáltala megtapasztalt élményt adja tovább. Baj ez? Nem, ha az olvasó pontosan tisztában van a ténnyel: olvasom a Bhagavad-gítát, ahogy azt a fordító (és az iskola, melyet a fordító képvisel) látja.

És Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád nem árul zsákbamacskát. Művének előszavában erről ír: „Egyetlen szándékunk Az Eredeti Bhagavad-gítá kiadásával az, hogy a feltételekhez kötött tanulót ugyanazon cél felé tereljük, mint Krsna... Ezt a szándékát a Bhagavad-­gítában említi, s ezt nekünk az eredeti szerint, szóról-szóra kell elfogadnunk, mert máskülönben semmi értelme annak, hogy a Bhagavad-gítá és az elbeszélő, Srí Krsna megértésén fáradozzunk… az Urat az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként kell elfogadnunk, miként közvetlenül így tett Ardzsuna is, Krsna első tanítványa. A Bhagavad-gítát ilyen módon lehet valóban hitelesen megérteni, és így az emberi élet küldetése érdekében gyümölcsöző is a társadalom számára. … Ezért reméljük, hogy az embereknek igen nagy hasznára válik az általunk közreadott Eredeti Bhagavad-gítá, s ha csak egy valaki is Krsna tiszta bhaktájává válik, próbálkozásunkat már sikeresnek könyvelhetjük el.”

Sríla Prabhupád a Csaitanja-követő gaudíja vaisnava iskola képviselője. Ebben az iskolában két jelentős Gítá-kommentátori hagyomány él. Az egyik Visvanáth Csakravartíhoz (17. sz.) kötődik, aki Srídhar Szvámí (15. sz.) híres kommentárjára támaszkodva írta meg saját értelmezését, a másik Baladév Vidjábhúsan (18.sz.) nevéhez fűződik, aki a gaudíja iskola Védánta-kommentárjának is szerzője. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád Baladév Gítá kommentárja alapján írta meg saját művét – ezért is ajánlja az első oldalon neki, „aki olyan szépen megmagyarázta a védánta filozófiát Góvinda-bhásja című művében.”
A teljesség kedvéért hadd mondjam el, hogy Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád hittestvérének, B.R. Srídhar Mahárádzs Gítá fordítása a Visvanáth-féle kommentátori iskola folytatása, így a finom részletek iránt érdeklődő olvasónak jó szívvel ajánlom a két szöveg párhuzamos tanulmányozását – nem a versenyeztetés, hanem a kétféle értelmezés más látószögének tanulmányozása okán. Kiegészítve természetesen más Gítá fordításokkal, értelmezésekkel is.

Találkozni olyan érveléssel is, mely határozottan elutasít minden más értelmezést. Én csak X könyveit olvasom! – mondja az ilyen tanítvány. Amíg nem szilárdult meg a kereső elszánása, hite, nem baj, ha csak egyféle értelmezésre fókuszálja figyelmét, őt a sokféleség valóban csak megzavarná. Ám a meggyökeresedett kizárólagosság szektás gondolkodáshoz vezet. És bár elfogadható az érzelem, mely azt mondja: „a mesterem értelmezése az abszolút tökéletesség, nem is vagyok kíváncsi másra”, az igazság keresője legyen széles látókörű.

Visszakanyarodva az eredeti felvetéshez: ferdítés az ilyen fordítás? Meggyőződésem szerint nem, hiszen nem a szöveg jelentésének megmásításáról van szó, csupán a sokszínű értelmezési lehetőség szűkítéséről – ami a fordításnak egyébként is gyakori hozadéka. Értelemszerűen: aki a fordítóétól eltérő következtetést vall magáénak, nem lesz elégedett az ilyen fordítással, hiányolja belőle a saját felfogását, saját hitét, ám ettől még nem ferdítés, hanem értelmező fordítás, csak éppen másként.
Személy szerint én jobban kedvelem a szanszkrt szöveget inkább követő fordítást, melyben világosabban elkülönül a fordítás és a kommentár – már csak azért is, mert úgy egyértelműbb a viszonyítási pont, így jobban kiviláglik a kommentátor gondolkodásmódja – de láthatóan az indiai fordítók általában értelmező fordítással adják közre gondolataikat. És ez érthető is. Nem túlzás, hogy a Gítának könyvtárnyi fordítása, értelmezése jelent már meg, az indiai olvasó számára a viszonyítási pont így adott, az olvasó nem ezért veszi kezébe a művet.

Mit értékelhetnénk ferdítésnek? A ferdítés eltérés valamihez képest… de mitől? Amennyiben Sríla Prabhupád értelmezése eltérne a számára kiindulásként megjelölt gaudíja kommentátori hagyománytól, és az eltérésnek nincs komoly megalapozottsága, akkor az olvasó joggal ráncolhatná a homlokát. Vagy: ha maga a gaudíja értelmezés hordozna a szanszkrt szöveg tükrében belső ellentmondásokat, azt tekinthetnénk ferdítésnek. Más értelmezéstől való eltérést azonban a komoly kutató nem tekinthet annak.

Ezzel nem azt mondom, hogy Sríla Prabhupád fordításában nem lehetnek hibák, eltérések… magam nem vizsgáltam meg a szöveget ebből a szempontból. Csupán a kereteket gondoltam végig, milyen érvek volnának relevánsak, egy erről szóló vitában.

Végezetül tekintsük át a felvetés érveit is. A Parabrahman (legfőbb brahman), Bhagaván (magasztos úr) kifejezéssel valóban nem csupán Krsnát illetik a szanszkrt nyelvű szövegek, ez így van. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád az általa követett szampradája értelmezését adja át a fordításában. Ez volna az egyetlen értelmezés? természetesen nem, ez egy értelmezés a sok közül. És az is hasonlóképpen téved, aki Sríla Prabhupád fordítását tekinti az egyetlen hiteles, igaz megközelítésnek – és ezzel elveti Rámánudzsa, Madhva, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí, vagy akár Sankarácsárja kommentárjainak létjogosultságát.

A második érv: Bhaktivédánta Szvámí a paranirvánát „isten országának” fordítja. Röviden: az érv tévedésen alapul, a Gítában Sríla Prabhupádnak nincs ilyen fordítása. Hosszabb válasz: a para és a nirvána szavak együtt a 6.15. versben fordulnak elő:

yuñjann evaṁ sadātmānaṁ yogī niyata-mānasaḥ |
śāntiṁ nirvāṇa-paramāṁ mat-saṁsthām adhigacchati ||

Az így (evam), mindig (sadā) az átmanra (ātmānam) összpontosító (yuñjan), a gondolatait fegyelmező (niyata-mānasaḥ) jógí (yogī)
a békét (śāntim), a legfőbb nirvánát (nirvāṇa-paramām), az én lakhelyem (mat-saṁsthām) éri el (adhigacchati).

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád fordítása: „A testét, tetteit és elméjét ily módon szabályozó, az anyagi létet megszüntető misztikus transzcendentalista Isten birodalmát [Krsna hajlékát] éri el.” (Az eredeti Bhagavad-gítá)
Az Isten birodalma e versben a mat-saṁsthām (az én lakhelyem) fordítása, a nirvāṇa-paramām anyagi létet megszüntetőként került a fordításba.

Rámánanda-szamvád – első lépések a tökéletesség felé

prabhu kahe – paḍa śloka sādhyera nirṇaya |
rāya kahe – sva-dharmācaraṇe viṣṇu-bhakti haya ||57||

(57) Az Úr szólt: Idézz néhány verset az élet végső céljáról!
Rámánanda Ráj így felelt: A saját dharmánk szerinti életben Isten szeretete rejlik.

Csaitanja Maháprabhu a tökéletességről kérdez: sādhyera nirṇaya. A sādhya szó gyöke a sādh – befejez, lezár, tökéletessé tesz ige, a sādhya pedig az ebből képzett beálló melléknévi igenév: befejezendő, tökélyre viendő – főnévként maga a tökéletesség. A nirṇaya a nir-ṇī – elvezet, elvisz gyökből eredő szó – elvezeti, elviszi a bizonytalanságot, eloszlatja a felmerülő kételyeket: az érvek és ellenérvek alapos vizsgálata után a szóban forgó tárgy pontos tisztázása (lásd: Njája-szútrák 1.1.41.)
Idézz verset a tökéletességről szóló megállapítással – hangzik tehát a kérés –, olyan verset, ami eloszlatja az esetleges kételyeket, ezért valóban végérvényes. A sādhya, mint tökéletesség itt több, mint bármilyen részletet, bármilyen munkát tökéletesen elvégezni – mondjuk művészi tökéllyel befűzni a cipőnk –, a kérdés az egész életút tökéletességéről szól.
Mondják, hogy nem a szavak, hanem a tettek mutatják meg, kik vagyunk. Bár nehezebben kifürkészhető, ám a szavak és a tettek mélyén az eszményeink irányítanak bennünket… így voltaképpen az eszményeiről ismerszik meg az ember. Csaitanja az eszményeiről kérdezi Rámánanda Rájt, s ez nyilvánvalóvá teszi: emelkedett beszélgetés kezdődik. Kérdések és válaszok sorakoznak majd a tökéletességről, egyre mélyebbre, egyre bensőségesebb témák felé vezetve az olvasót.

Az első válasz, a tökéletesség első lépcsőfoka a dharma. A dharma fogalmát nehéz egy szóval kifejezni magyarul: jelent vallást, erényt, kötelességet, törvényt, jogot, jámborságot... s ezt mind együtt. Talán közelebb jutunk a fogalomhoz, ha ismét csak a szó eredetét vizsgáljuk: a dhṛ ige jelentése fenntart. A dharma így az az elv, ami fenntartja a mindenséget. S ebben a fenntartásban mindenkinek megvan a maga hivatása, ez az ő saját (sva) dharmája. Tulajdonképpen nem is egyféle saját dharmánk van: férfi vagyok vagy nő, felnőtt vagy gyermek – e változó helyzetekből megannyi eltérő kötelesség, megannyi dharma fakad. S mindezen változó körülmény mögött ott az állandó, örök dharma: Isten szeretetének viszonzó részesévé válni – ez a lélek örök dharmája. A sva-dharma első közelítésben tehát a pillanatnyi körülményeinkből fakadó tettek – megtalálni a helyünket a világban, beilleszkedni annak rendjébe. Nem a világi hatalmasságok által megszabott rendbe, hanem az isteni rendbe – s mert felismerem és megélem az Istenhez tartozást, ezért így, a dharmám szerint élve az életem, egyben Isten oltalmába is helyezem magam.

Csaitanja Maháprabhu kérésének eleget téve a szva-dharma szerinti életről Rámánanda Ráj a Visnu-purána versét idézi:

varṇāśramācāra-vatā puruṣeṇa paraḥ pumān |
viṣṇur ārādhyate panthā nānyat tat-toṣa-kāraṇam ||58||

(58) A varnásram szerinti életet élve a Legfőbb Személyt,
Visnut imádja a ember – nincs is más út az ő elégedettségének kivívására.

(Visnu-purána 3.8.9.)

A varnásram-dharma az ember helyét írja le a világban. A varna társadalmi rendet, míg az ásram (kunyhó, menedék) itt az életszakaszt, s az életszakaszból, az életkorból fakadó helyénvaló viselkedést jelenti. Megmerevedett társadalomban a varnák szerinti kötelességek a születésből következő előjogok és kényszerek, ám a Bhagavad-gítá másként határozza meg a varnákat: azok a tulajdonságok (guṇa), és a hozzájuk kötődő tevékenységek (karma) szerintiek (Bg. 4.13.). A Gítá 18. fejezetében a varnák azonosítását leíró jellemzők felsorolása után Krsna így fogalmazza meg Visnu-puránában is kifejtett gondolatot:

sve sve karmaṇy abhirataḥ saṁsiddhiṁ labhate naraḥ |
sva-karma-nirataḥ siddhiṁ yathā vindati tac chṛṇu ||45||
yataḥ pravṛttir bhūtānāṁ yena sarvam idaṁ tatam |
sva-karmaṇā tam abhyarcya siddhiṁ vindati mānavaḥ ||46||

(45) A saját kötelességét végző, s abban elégedett ember a tökéletességet éri el.
Halld most, a saját kötelességének szentelődő miképpen éri el e tökéletességet!
(46) Akitől a lények erednek, s aki e mindenséget kifeszítette –
tökéletességre jut, ki őt imádja a saját kötelessége végzésével. (Bg. 18.45-46.)

A Bhagavad-gítá teljes szövegében két olyan vers is található, melyek csupán kis eltéréssel, szinte szóról szóra megismétlődnek. Az egyik a 3.35. (melynek párja a fenti gondolat lezáró verse: 18.47.), miszerint jobb, ha az ember a saját dharmája szerint él, még ha tökéletlenül is, mint ha másét élné. A másik a 9.34 (és a 18.65): „Gondolj (mindig) rám, légy a hívem, imádj engem, hódolj nékem!” Az ismétlés kiemeli e két gondolat jelentőségét. Olyan e két gondolat, akár egy híd két pillére. Az innenső parton: találd meg a helyed a világban (sva-dharma), a túlparton pedig az egyhegyű, önátadó szeretet (bhakti). E két pillér között feszül a híd maga, ami az átjárót jelenti a két part közt. Ezek a Gítá témái sorban: a vizsgálódás, az áldozatos cselekvés, a transzcendentális tudás és Isten imádata. Rámánanda Ráj – mint látjuk – ehhez hasonló gondolati ívet jár majd be: a szva-dharmától az istenszeretethez vezet bennünket, s még azon is túl.

A Visnu-purána verse szenvedő szerkezetű. A magyar nyelv nem használja ezt a mondatszerkesztést, a puránai szanszkrt sem gyakran. A szenvedő (passzív) szerkezet azt emeli ki, hogy Visnu, és nem más az imádott Legfőbb Személy, ő az, akit a társadalmi- és életrendek szerinti viselkedéssel imádnak az emberek („ő van imádva”)… ez számít, s nem az imádó személye. A „nincs is más út az ő elégedettségének kivívására” felkiáltás nyilván túlzás – ez kiviláglik majd Csaitanja válaszából. A Visnu-purána vonatkozó részében Szagara király Visnu imádatáról kérdezi a bölcs Aurvát – és Aurva válaszában a királyt biztatja, az ő figyelmét fókuszálja ezzel a buzdítással.

Ugyanez a tétel Gandhi árnyalt megfogalmazásában így hangzik: „Minden emberi célok legnemesebbike: Isten odaadó tisztelete. Az istentisztelet legmagasabb formája abban áll, hogy Isten művét végezzük, engedelmeskedve az erkölcsi törvénynek és érdek nélkül szolgálva az emberiséget.” (Gandhi: Az erkölcsiség vallása)

prabhu kahe – eho bāhya, āge kaha āra |
rāya kahe – kṛṣṇe karmārpaṇa sarva-sādhya-sāra ||59||

(59) Az Úr szólt: Mindez csak a felszín, kérlek, mondd tovább!
Rámánanda Ráj így felelt: Krsnának ajánlani tetteinket – ez minden tökéletesség leglényege.

Eho bāhya, szó szerint: ez külsődleges – felel Csaitanja –, ez csak a felszín, hatolj mélyebbre! A szva-dharma szerinti élet fontos a világban, ám ez csupán az első lépés, az Istent kereső előtti távlatok jóval messzebbre mutatnak. Rámánanda Ráj következő javaslata, a tökéletesség felé vezető út következő lépcsőfoka tetteink Istennek ajánlása. A pillanatnyi helyzetünkből fakadó relatív dharma beteljesítése utáni lépés a lélek örök dharmájának megélése. Teljességgel Istennek ajánlva a tetteinket, életünket, s ezzel kezünket nyújtani feléje: itt vagyok Uram, nézz rám, emelj magadhoz!

yat karoṣi yad aśnāsi yaj juhoṣi dadāsi yat |
yat tapasyasi kaunteya tat kuruṣva mad-arpaṇam ||60||

(60) Amit teszel, amit eszel, amit áldozol, amit adsz,
és amit vezekelsz – ó, Kauntéja –, tedd azt nékem tett felajánlásként!

(Bg. 9.27.)

prabhu kahe – eho bāhya, āge kaha āra |
rāya kahe – svadharma-tyāga ei sādhya-sāra ||61||

(61) Az Úr szólt: Mindez csak a felszín, kérlek, mondd tovább!
Rámánanda Ráj így felelt: Saját dharmánk feladása – ez a tökéletesség leglényege.

A dharma követése biztos talajt jelent számunkra, és tetteink felajánlásával ki is nyújtottuk kezünket Isten felé. Amikor érezzük, hogy ő is megragadta a kezünket, mellékesé válik a világban való megalapozottság… mi történik velünk? helyünkön vagyunk-e? biztonságban vagyunk-e? mellékes, hiszen az ő tenyerén létezünk, az ő oltalmában élünk. Az ember ekkor nem szembefordul a dharmával, vagy eldobja azt… egyszerűen mellékessé, jelentéktelenné válik. Többé nem a világot működteti, hanem csupán Istenért él.

ājñāyaivaṁ guṇān doṣān mayādiṣṭān api svakān |
dharmān santyajya yaḥ sarvān māṁ bhajet sa ca sattamaḥ ||62||

(62) „Ki így megismervén a (gyakorlásukból fakadó) erényeket (s a hanyagolásukból származó) hibákat, az általam előírt
minden saját dharmát egészen feladja, s engem imád, ő a legkiválóbb.”

(Bhág. 11.11.32.)

A Bhágavata-purána tizenegyedik éneke Krsna és Uddhava párbeszédét írja le – ez az Uddhava-gítáként ismert szöveg. Kit tekintesz a jámbor léleknek? – kérdi Uddhava, Krsna pedig felel: aki könyörületes az élőlényekkel, nem árt senkinek sem, béketűrő… s a felsorolás után következik a fenti vers: továbbá a dharmát feladva-feledve imád engem, az a legkiválóbb. Majd így folytatja:

jñātvājñātvātha ye vai māṁ yāvān yaś cāsmi yādṛśaḥ |
bhajanty ananya-bhāvena te me bhakta-tamā matāḥ ||

Akik akár ismernek, akár nem ismernek engem úgy, ahogy valójában vagyok,
ám egyhegyű szívvel engem imádnak, őket tartom a legkiválóbb híveimnek. (Bhág. 11.11.33.)

A Bhagavad-gítá végkövetkeztetése ugyanez:

sarva-dharmān parityajya mām ekaṁ śaraṇaṁ vraja |
ahaṁ tvāṁ sarva-pāpebhyo mokṣayiṣyāmi mā śucaḥ ||63||

(63) Minden dharmát feladva, hozzám, az egyetlen menedékhez jöjj!
Megszabadítalak téged minden bűntől, ne félj!

(Bg. 18.66.)

Mindkét versben ugyanazzal a két mozzanattal találkozunk: a dharma feladása (dharma-tyāga) mellett az Isten előtti meghódolással (kṛṣṇa-śaraṇāgati).

prabhu kahe – eho bāhya, āge kaha āra |
rāya kahe – jñāna-miśrā bhakti sādhya-sāra ||64||

(64) Az Úr szólt: Mindez csak a felszín, kérlek, mondd tovább!
Rámánanda Ráj így felelt: A megértéssel társult szeretet – ez a tökéletesség leglényege.

Vajon mi következik a világi léttől való eltávolodás után? Az ember értelmes lény. Kutatja és megismeri a világot, a tapasztalatait összegzi és rendszerezi, következtetéseket von le belőlük, és ezek alapján cselekszik. Ez a megszokott metódus… természetes hát Isten kifürkészésének, megismerésének, megértésének vágya is. Az anyagvilágot maga mögött hagyva a megismerés tárgya óhatatlanul Isten lesz, még ha a közeledés alapvetően a szeretetteljes imádat is.

A lelki létezés kiválóságát illusztrálva Rámánanda Ráj a Bhagavad-gítá versét idézi:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||65||

(65) A brahman-létét (felismerő), elégedett ember nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s (így) az irántam való legfőbb szeretet éri el.

(Bg.18.54.)

Mit jelent a brahman-lét? Mi következik az anyagvilágtól való eltávolodásból? A Bhagavad-gítában az alábbi támpontokat találjuk: már nem függ az anyagi létezéstől, a kötőerők késztetésein túllépve felülemelkedik a világi kettősségeken (5.23.), ezért bensejében örvend, onnan meríti örömét, önragyogó (5.24.). Felismerve önnön lelki létét ezzel a szemmel tekint mindenkire, így környezetét is egyenlően szemléli (5.18.). Látja a minden létezőben lakozó átmant, ugyanakkor e létezőket az átmanban látja (6.29.), így Istent látja mindenhol.

prabhu kahe – eho bāhya, āge kaha āra |
rāya kahe – jñāna-śūnyā bhakti sādhya-sāra ||66||

(66) Az Úr szólt: Mindez csak a felszín, kérlek, mondd tovább!
Rámánanda Ráj így felelt: A megértés (vágyától) mentes szeretet – ez a tökéletesség leglényege.

Vajon szükség van-e a tudásra, vagy sem? A cél nem a tudás, Isten megértése, hanem Isten szeretete. A bhakti nem puszta elmélet, több, mint töprengeni az élet végső céljáról. És milyen Isten? egyszerűen felmérhetetlen. Ezért az upanisadok is paradoxonokban szólnak róla. Például az Ísa-upanisad így:

anejad-ekaṁ manaso javīyo
nainad-devā āpnuvan pūrvam-arṣat |
tad-dhāvato’nyān atyeti tiṣṭhat
tasminn-apo mātariśvā dadhāti ||4||
tad ejati tan naijati tad dūre tad v antike |
tad antar asya sarvasya tad u sarvasyāsya bāhyataḥ ||5||

(4) Mozdulatlan az Egy, (bár) a gondolatnál is sebesebb,
a félistenek számára is elérhetetlen, ő halad az élen.
Áll ő, (mégis) minden futót megelőz,
benne hordozza Mátarisvá a tettet.
(5) Jár is, meg nem is, távol van, mégis közel.
Ott van mindenben, (ugyanakkor) mindenen kívül is.

Folytathatnánk a sort a Svétásvatara-upanisaddal: „mintha érzékek árnyalnák, ám nincsenek érzékei” (3.17.), „nincs keze sem lába, mégis ő a leggyorsabb, s elfogadó, szem nélkül lát, fül nélkül hall…” (3.19.), „kisebb a legkisebbnél, ám nagyobb a leghatalmasabbnál…” (3.20.) Csupa ellentmondás... éppen azért mert ő a gondolkodásunk bármiféle kategóriáján kívül áll. „Ahonnan a szavak visszafordulnak, s gondolattal sem elérhető” (yato vāco nivartante aprāpya manasā saha, Taitt.up. 2.4.1.)... léte szétfeszíti a gondolkodás, a logika kereteit. A véges emberi gondolkodás nem képes befogadni a végtelen Istent. És mégis, Isten végtelenségének ékes bizonyítéka, hogy ő képes feltárni magát a véges ember számára. A Katha upanisad így ír erről:

āsīno dūraṁ vrajati śayāno yāti sarvataḥ |
kastaṁ madāmadaṁ devaṁ madanyo jñātumarhati ||21||
aśarīraṁ śarīreṣvanavastheṣvavasthitam |
mahāntaṁ vibhumātmānaṁ matvā dhīro na śocati ||22||
nāyamātmā pravacanena labhyo
na medhayā na bahunā śrutena |
yamevaiṣa vṛṇute tena labhyaḥ
tasyaiṣa ātmā vivṛṇute tanūṁ svām ||23||
nāvirato duścaritānnāśānto nāsamāhitaḥ |
nāśāntamānaso vā’pi prajñānenainamāpnuyāt ||24||

(21) Ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova –
e józan s mámoros Istent ki más ismerhetné?
(22) A múlandó testekben lakozó testetlent,
a hatalmas, dicső Lelket ismerve a bölcs nem búsul soha.
(23) Ez a lélek tudós magyarázatokkal, mérhetetlen értelemmel, de sok-sok hallással sem érhető el.
Csakis az érheti el, akit ő választ magának, s néki saját formájában mutatkozik.
(24) Aki elállt a gonosztól, (érzékei) békések, értelme szilárdan összpontosított,
elméje higgadt, az helyes ismerettel elérheti őt. (Katha-upanisad 1.2.21-24.)

Túl van ő az emberi értelem keretein, egyszerre a hűvös józanság, és a mámoros boldogság. Mégis megközelíthető, sőt, szerető híveinek megmutatja magát igaz valójában... vajon kiknek? A 23. vers szerint a választottjainak, ám a 24. vers szerint békés érzékű és elméjű, egyhegyű értelmű tisztaszívű ember helyes ismerettel elérheti őt. Mégsincs ellentmondás a két vers között: a 24. vers a szádhanát írja le, a lehetőséget, ami a gyakorló kezében van, a 23. vers pedig az isteni könyörület fontosságára hívja fel a figyelmet: e kegy nem érdemelhető ki, indokolatlan. A 24. vers helyes ismerete, értelme (prajñāna) helyes értelmet, helyes felismerést, ráébredést jelent, éppúgy, mint a Bhagavad-gítában: „Az örökre nékem szentelődőknek s engem imádóknak megadom azt a szeretettel átfűtött értelmet, amivel eljuthatnak hozzám.” (Bg. 10.10. teṣāṁ satata-yuktānāṁ bhajatāṁ prīti-pūrvakam | dadāmi buddhi-yogaṁ taṁ yena mām upayānti te ||)

Így válik mellékessé a megismerés a szeretet mellett, ahogy azt a Bhágavata-purána szavai illusztrálják:

jñāne prayāsam udapāsya namanta eva
jīvanti san-mukharitāṁ bhavadīya-vārtām |
sthāne sthitāḥ śruti-gatāṁ tanu-vāṅ-manobhir
ye prāyaśo'jita jito'py asi tais tri-lokyām ||67||

(67) A tudás iránti törekvést messze hajítva előtted hódolnak.
Szentséggel betöltött, a sásztra által vezérelt életük csakis néked ajánlják,
s bár a helyükön megállapodottak ők, tetteik, szavaik és gondolataik révén
e világban legyőznek téged, Győzhetetlen Uram!

(Bhág. 10.14.3.)

A vers a Krsnának hódoló Brahmá fohászából vett részlet. A teremtés hajnalán Brahmá négy száján keresztül nyilvánul meg a véda, a szakrális tudás. És most e Brahmá szájain keresztül száll a fohász: a szent tudást messze hajítva néked hódolók – azáltal, hogy életüket Istennek ajánlják, a néki ajánlott szeretetük révén – felülkerekednek a győzhetetlen Istenen.

A sorozat többi írása itt érhető el: Rámánanda-szamvád