Garuda-purána a jógáról

A Garuda-purána számos szakrális és világi témát tárgyal: az imádatok módjaitól kezdve a legkülönbözőbb betegségek okainak magyarázatán át, a nyelvtani szabályokig, de fölleljük benne a Rámájana vagy a Mahábhárata egy fejezetnyi összefoglalóját is. Az alábbi részlet a jóga leírása – érdekesnek gondoltam, mint a jóga fogalmainak egy ősi megközelítése. A Garuda-purána egyes szövegváltozataiban a fejezetek számozása eltérő, van, ahol szövegünk önálló fejezetként jelenik meg, máshol a Bhagavad-gítáról szóló versek után következik a jóga leírása – az alábbiakban egy ilyen változat verseit tekintjük át:

śrī bhagavān uvāca |
yamaś ca niyamaḥ pārtha āsanaṁ prāṇa-saṁyamaḥ |
pratyāhāras tathā dhyānaṁ dhāraṇārjuna saptamī ||
samādhir iti cāṣṭāṅgo yoga ukto vimuktaye ||13||

A magasztos Úr szólt:
Ó, Pártha, a tiltások (fegyelmezések) és az előírások, az ülőhelyzetek, a légzésszabályozás,
a visszavonás, a meditáció, hetedikként az összpontosítás, Ardzsuna,
és a szamádhi – ezt nevezik nyolcfokú jógának, s ez szabadít meg.

A szövegben Krsna tanítja Ardzsunát, a „magasztos Úr” természetesen Krsnára vonatkozik.
A nyolcfokú (aṣṭāṅga) jógát Patanydzsali írta le a Jóga-szútrákban. Listájától a fenti sor némileg eltér. Patanydzsali sorában első a tiltások (yama), azaz mely helytelen szokásokat zárja ki életéből a gyakorló. A második az előírások vagy ajánlások (niyama), azaz milyen kívánatos szokásokat, gyakorlatokat kövessen. A harmadik az ülőhelyzetek, testtartások (āsana) a durva fizikai test megfegyelmezése, ezután pedig a légzés, ezzel párhuzamosan a finom fizikai test kontroll alá vonása (prāṇāyāma, a fenti szövegben prāṇasaṁyama). A test kontrollja után a gondolatok irányítása következik, először a figyelem visszavonása a külvilágból (pratyāhāra – visszavonás), majd a szétszórt figyelem fókuszálása (dhāraṇā – koncentráció, a figyelem fenntartása). Ezután következik a meditáció (dhyāna), az azonosulás a meditáció tárgyával, s végül nyolcadikként a szamádhi, a teljes belefeledkezés.
Szövegünk listája az összpontosítás és a meditáció sorrendjét megfordítja: a meditáció a testetöltött, vagy a formanélküli Abszolúton való elmélkedés, a dhāranā (a figyelem fenntartása) ennek a szemlélésnek/elmélkedésnek az állandósulása – más értelemben használja a fogalmat, mint Patanydzsali.

A következő versek a tiltásokat (yama) veszik számba. A yama szó gyöke a yam – korlátoz, megfékez, ellenőriz – ige, a szó cselekvés megnevezése: korlátozás, megfékezés. Patanyzsali a Jóga-szútrákban öt tiltást sorol fel: erőszakmentesség (ahiṁsā), az igazmondás (satyam), nem-elvétel (asteyam), önmegtartóztatás (brahmacaryam), dolgoktól való függetlenség (aparigraha), szövegünk sorolja fel:

karmaṇā manasā vācā sarva-bhūteṣu sarvadā |
hiṁsā-virāmako dharmo hy ahiṁsā paramaṁ sukham ||14||
vidhinā yā bhavedd hiṁsā sā tv ahiṁsā prakīrtitā |

Tettel, gondolattal és szóval, minden teremtmény iránt és bármikor
az erőszak beszüntetésével (járó) dharma – ez az erőszakmentesség, ez a legmagasabbrendű öröm.
A rítus szerinti ölést ugyancsak nem-ártásként ismerik.

A hiṁs gyök jelentése öl, bántalmaz, a hiṁsā az igével kifejezett cselekvés (ölés, bántás, ártalom) megnevezése, az a-hiṁsā pedig ennek tagadása: erőszakmentesség. Tiltásként, az ártalom tiltásaként fogalmazódik meg, ám a gyakorlatban nyugodtan gondolhatunk rá pozitív tényezőként, hiszen a „ne kívánd, s ne tedd másnak azt, amit magadnak se kívánnál” elve a mások iránti együttérzésből fakad. Patanydzsali szerint ez oly erős és nyilvánvaló, hogy kisugárzik a gyakorló környezetére is: „erőszakmentességben megállapodottak közelségében megszűnik rosszindulat” (Jsz. 2.35., ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tatsannidhau vairatyāgaḥ).

Az óind tradíció fontos eleme az áldozat – az állatáldozat is –, ezért szövegünk elfogadja az állatáldozatot, s azt áldásosnak tekinti mind az áldozatot bemutató, mind a feláldozott jószág számára. A feláldozott állat következő életében emberi születést nyer. Ezért tartja kivételnek az állatáldozatot (azaz a rítus szerinti ölést). A Brahma-vaivarta purána azonban kiegészíti a gondolatot: a kali-korban nincsenek kellően felkészült bráhmanák, így az állatáldozat (nevesítve a ló- és tehénáldozat, illetve az ősatyáknak felajánlott húsáldozat) e korszakban nem végezhető el tisztán, ezért e korban az állatáldozat már csak szenvedést hoz mindenkire.

A Manu-szanhitá az erőszakmentességet a puránánk szövegéhez hasonlóan határozza meg, az ötödik fejezet szerint:

yā vedavihitā hiṁsā niyatāsmiṁś carācare |
ahiṁsām eva tāṁ vidyād vedād dharmo hi nirbabhau ||5.44||
yo 'hiṁsakāni bhūtāni hinasty ātmasukhecchayā |
sa jīvāṁś ca mṛtaś caiva na kva cit sukham edhate ||5.45||
yo bandhanavadhakleśān prāṇināṁ na cikīrṣati |
sa sarvasya hitaprepsuḥ sukham atyantam aśnute ||5.46||

(44.) Ami a védában meghatározott, (s egyébként) elkerülhetetlen erőszak a mozgó s mozdulatlan (lények) iránt,
bíz azt kell ahinszáként ismerni, hiszen a védából a dharma világlik ki.
(45.) Aki ártalmatlan lényeket a maga örömére bántalmaz,
az sem életében sem halálában soha nem lesz boldoggá. (azaz halála után kedvezőtlen születés a jussa)
(46.) Aki nem kívánja a teremtményeket gyötrő gyilkos kínokat
s mindenki jóakarója, az örök boldogságot nyer.

satyaṁ brūyāt priyaṁ brūyān na brūyāt satyam apriyam |
priyaṁ ca nānṛtaṁ brūyād eṣa dharmaḥ sanātanaḥ ||15||

Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna,
és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna – ez az örök dharma.

A slóka az igazmondást határozza meg – a Manu-szanhitában is föllelhető, ott a 4.138. vers.

Vjászának a Jóga-szútrákhoz fűzött kommentárjának meghatározása szerint: „Az igazság az, amikor a szó és a gondolat a valósághoz hű. Amit lát, következtet, vagy hall, aszerinti lesz a beszéd és a gondolat. Az (igaz) beszéd saját megértésünk másoknak történő átadása, feltéve ha nem félrevezető, zavaros, vagy meddő tudást adó. (Továbbá) más élőlények támogatására való, nem pedig ártalmukra. S ha még ilyen is (volna – egyenes, tiszta és valós –), ám másnak ártalmára való, az nem igazság, hanem csak bűn (hiszen sérti az első nijama, az ahinszá elvét -acsd). Az erény látszatával, az erény (torz) képmásával csupán fájdalmat ér el, ezért alapos vizsgálódás után, s minden lény javára szóljon.” (satyaṁ yathārthe vāṅ-manase | yathā dṛṣṭaṁ yathānumitaṁ yathā śrutaṁ, tathā vāṅ manaś ca | paratra sva-bodha-saṅkrāntaye vāg uktā, sā yadi na vañcitā bhrāntā vā pratipatti-bandhyā vā bhaved iti | eṣā sarva-bhūtopakārārthaṁ pravṛttā na bhūtopaghātāya | yadi caivam apy abhidhīyamānā bhūtopaghāta-paraiva syān na satyaṁ bhavet, pāpam eva bhavet | tena puṇyābhāsena puṇya-pratirūpakeṇa kaṣṭatamaṁ prāpnuyāt, tasmāt parīkṣya sarva-bhūta-hitaṁ satyaṁ brūyāt |)

Patanydzsali szerint: „az igazmondásban megállapodottaké a tettek következményeinek megalapozása”, azaz az igazságban élők szavait követő tetteik sikeresek lesznek (Jsz. 2.36., satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phalāśrayatvam)

yac ca dravyāpaharaṇaṁ cauryādvātha balena vā |
steyaṁ tasyānācaraṇam asteyaṁ dharma-sādhanam ||16||

Valami dolog elvétele, tolvajlás, vagy erőszakos (rablás)
(mind) sztéja (eltulajdonítás), ennek nem végzése pedig az asztéja (nem-elvétel), a dharma útja.

Nem elvenni másét: ez a dharma (egyik) módja, eszköze. A Bhagavad-gítá megfogalmazásában: „A tudással és bölcsességgel elégedett, megingathatatlan, fegyelmezett érzékű, s az önmegvalósításban megállapodott – ő a jógí, (kinek) azonos a göröngy, a kő és az arany.” (Bg. 6.8., jñāna-vijñāna-tṛptātmā kūṭastho vijitendriyaḥ | yukta ity ucyate yogī sama-loṣṭrāśma-kāñcanaḥ ||)

Vjásza kommentárjában definiálja az asztéját, majd felhívja a figyelmet: nem pusztán a cselekvés (azaz más tulajdona elvételének) beszüntetéséről, hanem a „ne kívánd a másét” elvéről van szó. („A lopás más tulajdonának jogtalan elvétele. Ennek megszüntetése a vágy hiánya – ez az asztéja”, steyam aśāstra-pūrvakaṁ dravyāṇāṁ parataḥ svīkaraṇam | tat-pratiṣedhaḥ punar asprḥā-rūpam asteyam iti |)

Az Ísópanisad első verse szerint az ember számára minden megadatott, legyen hát elégedett azzal, amit kapott: „Isten hat át itt mindent, mi e világban él, s mozog. Használd az általa meghagyottat, s ne kívánd más vagyonát!” (īśāvāsyam-idaṁ sarvaṁ yat kiñca jagatyāṁ jagat | tena tyaktena bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam ||1||)

Patanydzsali leszögezi: „a nem-elvételben megállapodottaknak minden kincs szolgálatára áll” (Jsz. 2.37., asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam)

karmaṇā manasā vācā sarvāvasthāsu sarvadā |
sarvatra maithuna-tyāgaṁ brahmacaryaṁ pracakṣate ||17||

Tettel, gondolattal és szóval, minden helyzetben, mindenkor
és mindenhol a nemi élet elhagyása – ezt nevezik brahmacsarjának.

A carya valamilyen viselkedést jelent, a brahma-carya így szó szerint a brahman szerinti viselkedést jelenti. Patanydzsali szerint: „Az önmegtartóztatásban megállapodottakban (nagy) erők ébrednek” (Jsz. 2.38., brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīryalābhaḥ)

dravyāṇām apy anādānam āpatsvapi tathecchayā |
aparigraham ity āhus taṁ prayatnena varjayet ||18||

Javak saját akaratból való el nem fogadását – akár viszontagságos helyzetekben is –
nevezik a dolgoktól való függetlenségnek. Gyakorolja ezt állhatatosan.

A graha (megragadás, megfogás) a grah (megfog, megragad) igével kifejezett cselekvés megnevezése. A pari- igekötő jelentése körben, körös-körül, a parigraha így a körülöttünk lévő dolgok teljes körű megragadása, elvétele – az aparigraha mindennek a tagadása: a jógí teljesesen függetlenné válik az őt körülvevő érzéktárgyaktól.

Vjásza kommentárja szerint ennek oka, hogy a jógí felismeri, az érzéktárgyakhoz kötődésből fakadó problémákat: „Az érzéktárgyak el nem fogadása, (azok) megszerzése, megőrzése, megsemmisülése, (a hozzájuk fűződő) ragaszkodás (és a velük kapcsolatos) erőszak ártalmasságának meglátása miatt – ez az aparigraha.” (viṣayāṇām arjana-rakṣaṇa-kṣaya-saṅga-hiṁsā-doṣa-darśanād asvīkaraṇam aparigraha)

Patanydzsali szerint az aparigraha eredménye: „A dolgoktól való függetlenségben való megszilárdulásban (rejlik) a születések módjának magyarázata.” (Jsz. 2.39., aparigraha-sthairye janma-kathaṁtā-saṁbodhaḥ)

A tiltások felsorolása után a szöveg az ajánlásokat (niyama) veszi sorra. A ni- igekötő, jelentése le. A yam jelentését már tárgyaltuk, a niyama fegyelmezést, megszelídítést, szabályt, előírást jelent. Míg az öt yama a rossz szokások megfékezése (erőszak, hamisság, mások tulajdonának elvétele, szexuális szabadosság, külső tényezőktől való függés illetve birtokvágy), az öt niyama az elérendő erényeket, illetve kedvező gyakorlatokat jelenti: tisztaság (śauca), elégedettség (santoṣa), önfegyelmezés (tapas), szentírások tanulmányozása illetve himnuszok, mantrák recitálása (svādhyāya), és Isten imádata (īśvara-praṇidha).

dvidhā śaucaṁ mṛj-jalābhyāṁ bāhya-bhāvād athāntaram |
yadṛcchā lābhatas tuṣṭiḥ santoṣaḥ sukha-lakṣaṇam ||19||

Kétféle a tisztaság, föld vagy víz általi, a külső jellegű, s aztán a belső.
A spontán adódókkal való megelégedés az elégedettség, mely öröm természetű.

A külső tisztaság vízzel mosva, vagy homokkal (föld) dörzsölve érhető el, a belső a gondolatok tisztaságával. Utóbbi eredménye Patanydzsali szerint a jóság tisztasága, derű, egyhegyűség, érzékek legyőzése, az átman meglátásának képessége (Jsz. 2.41., sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātma-darśana-yogyatvāni ca).

Az elégedettség annyit jelent, hogy nincs elvárásunk a környezetünk felé, a spontán adódó dolgokat, körülményeket is boldog elégedettséggel fogadjuk (azaz nem vágyunk többre, mint a kéznél van, santoṣaḥ sannihita-sādhanād adhikasyānupāditsā – Vjásza kommentárja szerint, 2.32.)
A vers más szövegváltozatban sukha-lakṣaṇam (öröm természetű) helyett sukham akṣayam (múlhatatlan öröm) áll.

manasaś ca indriyāṇāṁ ca aikāgryaṁ paramaṁ tapaḥ |
śarīra-śoṣaṇaṁ vāpi kṛcchra-cāndrāyaṇādibhiḥ ||20||

Az elme és az érzékek egyhegyűsége a legfőbb önfegyelmezés,
illetve a test kiszikkasztása a hold járását követő böjt gyakorlásával.

A hold járását követő böjt gyakorlója teliholdkor tizenöt falatnyi ételt eszik, s ahogy fogy a hold, minden nap egy falattal kevesebbet, újholdkor teljes böjtöt tart, majd a telő hold idején egy-egy falattal több ételt vesz magához.
Önfegyelmezés Vjásza kommentárja szerint a kettősségek elviselése (dvandva-sahanam), illetve ide sorolja a test csendjét (kāṣṭha-mauna) és a gesztusok csendjét (ākāra-mauna) is.
Patanydzsali az öndegyelmezés eredményeként a test és az érzékek tökéletességét (kāyendriya-siddhiḥ)) jelöli meg (Jsz. 2.43.)

vedānta-śatarudrīya-praṇavādi-japaṁ budhāḥ |
sattva-śuddhi-karaṁ puṁsāṁ svādhyāyaṁ paricakṣate ||21||

A védánta, a satarudríja (fohász), az Óm, és más mantrák recitálását a bölcsek
az ember saját írástanulmányozásának nevezik, ami megtisztítja a létet.

„Megtisztítja a létet”: szó szerint 'jóság-tisztaság tevőt' (sattva-śuddhi-karam).
A Śatarudrīya himnusz a Krsna-jadzsurvéda egy része, Sivát magasztaló ének.
A svādhyāya összetett szó: a sva és az adhyāya szavak összetétele. Az adhyāya gyöke az i, melynek jelentése: megy. Az igei gyök az adhi- (rá, fölé, oda, túl) igekötővel egészül ki: adhi-i, azaz adhī (odamegy), ám az igekötő a szanszkrtban is megváltoztatja az ige jelentését, olykor egészen más fogalomkörbe is helyezve azt (miként a magyarban is, gondoljunk csak a leesik igénk 'megért' jelentésére), így az adhī jelentései: 1. tanulmányoz, tanul, 2. megtanul, megjegyez; 3. emlékezik. visszagondol, vágyakozik. Az -āya képző a cselekvés megnevezésére utal, az adhyāya jelentése így tanulmányozás, tanulás, megtanulás.
A sva visszaható névmás (önmaga, saját), így a svādhyāya szó szerint valóban ön-tanulmányozás, saját-tanulmányozás – szövegünk meghatározása szerint a fohászok, mantrák zengése.
Vjásza kommentárja hasonlóan értelmezi ezt az ajánlást: „A megszabaduláshoz vezető szentírások tanulmányozása, illetve az Óm zengése.” (2.32. svādhyāyo mokṣa-śāstrāṇām adhyayanaṁ praṇava-japo vā).
Patanydzsali szerint „a szvádhjájából a szeretett Istennel való kapcsolat fakad.” (Jóga-szútrák 2.44., svādhyāyād iṣṭa-devatā-saṁprayogaḥ)

stuti-smaraṇa-pūjādi-vāṅ-manaḥ kāya-karmabhiḥ |
aniścalā harau bhaktir etad īśvara-cintanam ||22||

Himnuszok (zengése), (az Úrra való) emlékezés, imádó rítusok szóban, gondolatban és a test tetteivel,
(illetve) a Hari iránti rendíthetetlen odaadó szeretet – ez az Úron való elmélkedés.

A szanszkrt smaraṇa szó nem csupán az emlékezést jelenti, a múlt felidézését a tudatban, hanem rágondolást, valaminek a végiggondolását is – a hébe-hóba odagondolástól a teljes belefeledkezésig.

Az ötödik ajánlás, Isten imádatának definiálása lezárja a jóga első két részének leírását. Ezután a nyolcfokú jóga többi tagját vesszük sorra.

āsanaṁ svastikaṁ proktaṁ padmam ardhāsanaṁ tathā |
prāṇaḥ svadehajo vāyur āyāmas tan-nirodhanam ||23||

Ászanának a szvasztikászanát, padmászanát, ardhászanát, és a többi hasonlót nevezik.
A prāṇa a testben született levegő, az āyāma pedig annak megfegyelmezése.

Az āsana (gyöke az ās – ül ige) ülőhelyzetet, vagy ülést (széket) jelent. A meditáció során felvett ülőhelyzeten túl a többi stabil pózt, amivel a jógí megfegyelmezi testét.

indriyāṇāṁ vicaratāṁ viṣayeṣu tvasatsviva |
niyamaṁ procyate sadbhiḥ pratyāhārastu pāṇḍava ||24||

Az elkóborolt érzékek valótlan érzéktárgyakon (való kalandozásának)
megfékezését nevezik a szentek visszavonásnak (pratyāhāra), ó, Pándava!

mūrtāmūrta-brahma-rūpa-cintanaṁ dhyānam ucyate |
yogārambhe mūrta-harim amūrtam atha cintayet ||25||

A megtestesült vagy nem megtesült brahman formáján elmélkedés – ezt nevezik meditációnak.
A jóga kezdetén megtestestült Harin, majd a formanélkülin elmélkedjék.

A szóhasználat advaita hatást sugall, a nirguna és szaguna brahman advaita értelmezését.

agni-maṇḍala-madhya-stho vāsudevaś caturbhujaḥ |
śaṅkha-cakra-gadā-padma-yuktaḥ kaustubha-saṁyutaḥ ||26||

Tűzkör közepén áll Vászudéva, a négykarú,
(kezeiben) kagylókürtöt, csakrát, buzogányt és lótuszt tart, (mellkasán) a Kausztubha (drágakő) díszlik.

A szöveg második pádája a felhasznált forrásban vāyudevaś caturbhujaḥ (a Szélisten, a négykarú). Ám mert a szöveg a folytatásban nyilvánvalóan Vászudéva-Krsnáról szól, továbbá a szanszkrtban csupán egy apró vonalka különbözteti meg a sa (स) és a ya (य) szótagot, ezért sajtóhibának gyanítom a Szélistenre tett utalást.
A Kausztubha ékkő a tejóceán kiköpülése során bukkant a felszínre, és Visnu mellkasát díszíti.

vanamālī-kaustubhena yuto'haṁ brahma-saṁjñakaḥ |
dhāraṇetyucyate ceyaṁ dhāryate yan manolaye ||27||

Erdei virágfüzérrel és a Kausztubha (ékkővel) felszerelten én vagyok a brahmannak nevezett –
ezt nevezik dháranának, ezt fenntartva a (világi) elme elenyészik.

ahaṁ brahmety avasthānaṁ samādhir abhidhīyate |
ahaṁ brahmāsmi vākyācca jñānān mokṣo bhaven nṛṇām ||28||

„Én brahman vagyok” – az ebben való megszilárdulást nevezik szamádhinak.
Az „én brahman vagyok” szavakból és tudatból fakad az emberek megszabadulása.

A „brahman vagyok” (ahaṁ brahmāsmi) egyike az upanisad-irodalom mahávákjáinak (mahāvākya – nagy kijelentés, jelentős aforizma). A hinduizmus különféle iskolái a brahman fogalmát különféleképpen értelmezve eltérő értelmezésre jutnak a mondat jelentését fejtegetve. Így akad olyan értelmezés, ami szerint azt jelenti: „Isten vagyok”, míg más álláspont szerint: „lélek vagyok”, azaz bár most éppen ebben az átmeneti, illuzórikus valóságban pergetem napjaimat, ám valójában nem ide tartozom, ez csupán az ideiglenes tartózkodási helyem – transzcendens lélek vagyok!
A mahávákja forrása a Brhadáranjaka-upanisad, olvassunk bele, hogy a tágabb szövegkörnyezetet megismerve értessük meg a kijelentés értelmét:

– Az emberek hiszik, hogy Brahmant megismerve a mindenséggé válhatnak. De vajon mit tudott Brahman, hogy a mindenséggé vált?
– Kezdetben e mindenség Brahmanként létezett. Csak önmagát tudta, s kimondta: „Én vagyok Brahman!” majd a mindenséggé változott. ki az istenek közül ráébredt erre, maga is azzá vált, akárcsak a látnokok, akárcsak az emberek. Ezt látván Vámadéva rsi felkiáltott:
– Én voltam Manu (a Hold) és a Nap is!
Így van ez ma is; aki felismeri: „Brahman vagyok”, az a mindenséggé válik. Nem akadályozhatják ebben az istenek sem, mert az ő lényükké is vált.
Aki pedig más istent imád s nem az Önvalót, azt gondolván: „Más Ő, és más vagyok én” – az bizony nem tud semmit. Olyan az, akár az istenek jószága, mert ahogy a jószágok szolgálják az embert, úgy szolgálják az emberek az isteneket. Egy jószág elvesztése is nagy kár, mit sem szólva többről. Ezért nem kedves az isteneknek, ha az emberek felismerik e tant.” (Brh. 1.4.9-10.)

A feltett kérdésre a válasz: brahman a létező (hiszen a mindenség brahmanként létezett), s aki hasonlóan, felismeri örök létező mivoltát, ráébred, hogy a mindenség a mélyben ugyanolyan – nem evilági – természetű, mint ő maga. Nem az illuzórikus formákat látja többé, hanem minden lelki összetartozását.

A Bhagavad-gítá így fogalmazza meg ezt a felismerést:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||54||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lényhez, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

A brahman-létben élőt már nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal a „nem bánkódik és nem is vágyakozik”. A vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire, megszűnik minden hiányérzete, elégedetté (prasanna) válik, lefoszlik, lemállik róla minden mellékes, s megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Érveink a „transzcendens lélek vagyok” felismerése mellett szólnak, a fejezet utolsó verse ugyanakkor teljes azonosságot sugall:

śraddhayānanda-caitanyaṁ lakṣayitvā sthitasya ca |
brahmāham asmy ahaṁ brahma ahaṁ brahma-padārthayoḥ ||29||

Hittel (felvértezett), gyönyör és a tudatosság természetű, a (mantra megélésében) megszilárdul (a szádhaka)
az „én brahman vagyok”, én brahman, én brahman jelentésében.

A puránának kétféle szövegváltozatával találkoztam, a másik szövegváltozatban az ehhez hasonló vers így szól:

advayānanda-caitanyaṁ lakṣayitvā sthitasya ca |
brahmāhamasmy ahaṁ brahma cāhaṁ brahma-padārthayoḥ ||

A kettőségektől mentes, gyönyör és tudatosság természetű, a (mantra megélésében) megszilárdul (a szádhaka)
az „én brahman vagyok”, én brahman, én brahman jelentésében.

a jótulajdonságok sora

A Bhagavad-gítá 16. fejezete a jó, és rossz tulajdonságok szétválasztásáról beszél. Vajon miért éppen itt és most kerül szóba e téma? Srídhar Szvámí az előző fejezet lezárására utal: aki így ismer engem, a Legfőbb Személyt, az mindentudó, s engem imád minden módon, egész lényével (Bg. 15.19.) – mondja Krsna. Ki tudja ezt az igazságot, ki ismeri, kinek van esélye felismerni Istent, és kinek nem? Ki a tudásra felhatalmazott, s ki nem?
Más kommentátorok (Madhuszúdan Szaraszvatí, Visvanáth, Baladév) a 15. fejezet második versére mutatnak rá: az anyagvilág banjanfájának lefelé is terjeszkednek gyökerei, az emberi világban a tettekkel fonódnak össze. S e tettek isteniek vagy démoniak. (Bg. 15.2.) Korábban már a kilencedik fejezetben is felbukkant az isteni és démoni természet (Bg. 9.12-13.), most ismét felmerült, eljött hát az ideje a részletes kifejtésnek.
S ott a 15.16. vers, mely a mulandó (kṣara) testbe zárt gyarló, és a múlhatatlan (akṣara), örökkön felszabadult lényeket tárja elénk. A mulandó testbe zárt lények pedig alapvetően kétfélék: jó, és rossz tulajdonságokkal bírók, e tulajdonságok pedig isteni vagy démoni létre vezetők.

śrī-bhagavān uvāca
abhayaṁ sattva-saṁśuddhir jñāna-yoga-vyavasthitiḥ |
dānaṁ damaś ca yajñaś ca svādhyāyas tapa ārjavam ||1||
ahiṁsā satyam akrodhas tyāgaḥ śāntir apaiśunam |
dayā bhūteṣv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr acāpalam ||2||
tejaḥ kṣamā dhṛtiḥ śaucam adroho nātimānitā |
bhavanti saṁpadaṁ daivīm abhijātasya bhārata ||3||

A magasztos úr szólott:
1. Félelemnélküliség, léttisztítás, megszilárdulás a gjána-jógában,
adományozás, érzékfegyelmezés és áldozás, önálló védatanulmányozás, önfegyelem, egyenesség,
2. erőszaknélküliség, őszinteség, mentesség a dühtől, lemondás, békesség, tartózkodás a hibakereséstől,
könyörület az élőlények iránt, mentesség a kapzsiságtól, kedvesség, szégyenlősség, rendíthetetlenség,
3. bátorság, türelem, elszántság, tisztaság, a rosszindulat hiánya, önteltség hiánya,
(ezek) az isteni tökéletességre született (tulajdonságai), Bhárata.



A felsorolt huszonhat fogalom részben tulajdonság, részben cselekvés – a tulajdonság utóbbiak kapcsán az irántuk megmutatkozó hajlam, belső késztetés. Madhuszúdan Szaraszvatí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban e tulajdonságokat varnák és ásramok, a társadalmi- és életrendek szerint csoportosítják. S ugyan elmondható, hogy egy-egy élethelyzetben valamely tulajdonság különösen fontos, ezen elveket jó mindannyiunknak szem előtt tartanunk.

Az első három a szerzetes kívánatos tulajdonságai.
1. félelemnélküliség (abhaya): egyes kommentátorok a szerzetesi léttel együtt járó létbizonytalansághoz kötik a fogalmat, erre utal Sríla Prabhupád is: egyedül él, így egyedüli támasza az isteni gondviselés lehet. Mások általában beszélnek a félelemről: „a vágyott és nemkívánt dolgok, az elválás és együttlét alakját öltő szenvedés okának meglátása miatti gyötrődés a félelem, ennek elhagyása a félelemnélküliség” – mondja Rámánudzsa.

2. léttisztítás (sattva-saṁśuddhi): A sattva szó a létigéből (as) képzett folyamatos melléknévi igenév (sat – lévő) állapotának megjelölése: „lévőség”, az élőlényt magát, s annak lényegét, vagy természetét is jelentheti… és a jóság, emelkedett tisztaság minőségének (guṇa) is ez a neve. A saṁśuddhi jelentése: teljes megtisztítás. A léttisztítás a tudat emelkedettsége, ezáltal pedig a teljes lét megtisztulása. Rámánudzsa álláspontja szerint a tudatnak (a vers sattva szava) a jóság (szanszkrtul szintén sattva) állapotába helyezése, azaz felülemelkedés a szenvedély (rajas) és tompaság (tamas) kötelékein.
Visvanáth kommentárjában: citta-prasāda, azaz a szív (vagy értelem) jóindulata, kegyessége, nyugodt, tiszta állapota. Baladév szerint az elme (manas) megszilárdítása a gyakorló saját életrendje és dharmája szerinti helyes viselkedés révén.

3. megszilárdulás a gjána-jógában (jñāna-yoga-vyavasthiti): Sankara mellérendelő szóösszetételként értelmezi a jñāna-yoga szavakat: a jñāna az átman és tan más alapvető fogalmainak megértése a szentírások és mesterek segítségével, a jóga pedig mindezeknek a személyes életünkbe való átültetése, megélése – a megszilárdulás pedig e kettőben való meggyökerezés. Visvanáth Csakravartí a 13.8-12. versekre utal vissza, melyekben Krsna a tudás húsz ismérvét sorolja, az alázatossággal kezdve a sort.

A következő három tulajdonság a családosokban bontakozhat ki leginkább:
4. adományozás (dāna): az ember – képességeihez mérten – igyekezzék gondoskodni mások alapvető létszükségleteiről – mondja Sankara, s ezzel más kommentárok is egyetértenek: akár a saját élelmének szétosztásával is.
A kötőerők szerinti háromféle adományozásról a 17.20-22. versek szólnak: a belső ösztönzésre, alkalmas helyen időben, önzetlenül (azaz a viszonzás vágya nélkül) az arra méltó személynek adni a szattva (jóság) minősége szerinti adományozás. Míg radzsasz (szenvedély) jellemzi az adományozót, aki viszonzás elvárásával, a jótett gyümölcse iránti vággyal eltelve, vagy vonakodva ad. Az alkalmatlan helyen és időben, arra méltatlannak, tiszteletlenül, megvetéssel való adományozást a tamasz (tompaság) jellemzi.

5. érzékfegyelmezés (dama): a külső érzékek fölötti uralom elnyerése, megőrzése. A bensőnk uralása, fegyelmezése a 14. tulajdonság, a békesség témája, a kettő szorosan összetartozó fogalom. A dama szó gyöke a dam – megszelídül, megnyugszik ige, a dama e cselekvés neve, azaz a folyamat, mi által megszelídül, megnyugszik, elcsendesül az elme, s ezáltal az érzékek fölötti uralom is bekövetkezik.

6. áldozás (yajña): A kommentárok többnyire a védák ajánlott rítusait említik: az újholdkor és teliholdkor elvégzendő áldozatot (Srídhar Szvámí), a dévák imádatát általában (Visvanáth Csakravartí). Madhuszúdhan Szaraszvatí kommentárja a bráhmanák ötféle mindennapos áldozásait említi. Hiszen az ember adóssággal születik: Istennek, az anyagvilágot irányító erőknek (déváknak), családja, nemzetsége, népe őseinek (az ősatyáknak). És feladata, hogy lehetősége szerint gondoskodjon minden érző lényről, s különösképpen embertársairól. Ezen ötféle feladathoz ötféle áldozás társul. A legjelentősebbet, a brahman-áldozatot Krsna külön említi, a következő pontban – ez a szvádhjája.

A növendékekhez (brahmacsárí) és a remetékhez egy-egy tulajdonság sorolódik,
7. önálló védatanulmányozás (svādhyāya): Baladév Vidjábhúsan szerint: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.” A svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28. „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták… a szvádhjája és tudás áldozatát végzik.”) A szvádhjája gyakorlója tudatosítja magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

8. önfegyelmezés (tapas): a szó gyöke a tap – ragyog, süt, önfegyelmet gyakorol ige. Gyakorta fordítják vezeklésnek, ám itt nem a keresztény fogalomkörből ismerős penitenciáról van szó, a szó etimológiája inkább elhivatottságra, belső tűzre utal, olyasmire, ami erőt ad és inspirál. Krsna a Gítá 17. fejezetében ekképpen szól a három kötőerő szerinti önfegyelmezésről: Isten (vagy: a félistenek, égiek), a bráhmanák legkiválóbbjai, a tanítók és bölcsek tiszteletét, a tisztaságot, egyszerűséget, cölibátust és az erőszaknélküliséget tartják a test fegyelmezésének. A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz, kedves és jóakaró, továbbá az önálló véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. Derűs, nyugodt elme, kedvesség, hallgatás, önfegyelmezés és léttisztítás, ezt mondják az elme fegyelmezésének. Mindhármat nagy hittel gyakorló, tettei hasznát nem leső, odaadó ember önfegyelmezését szattva jellemzi. Ám radzsasz uralja a tisztelet, megbecsülés vagy imádat érdekében hivalkodón vagy képmutatón gyakorolt önfegyelmezést – ez ingatag, s mulandó. A balga elszánással véghezvitt, önkínzással, vagy másnak okozott szenvedéssel járó vezeklés jellemzője a tamasz. (Bg. 17.14-19.)

A bráhmana elérendő tulajdonságai az alábbiak:
9. egyenesség (ārjava); egyszerűség, nyíltság, a gondolat, szavak és tettek egysége... önmagunkban, és a másokkal való kapcsolatainkban is (Rámánudzsa szerint). Baladév szűkebben értelmezi: a tanító tisztán és világosan egészében tárja saját megértését a hittel eltelt tanítványa elé.

10. erőszaknélküliség (ahiṁsā): nem okoz szenvedést más lényeknek.

11. őszinteség (satya): úgy beszélni a dolgokról, ahogy azokat látjuk és gondoljuk, hátsó szándék nélkül, szem előtt tartva a jóindulatot, kedvességet. A Manu-szanhitá így inti a tanulmányait befejező ifjút: „Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna, és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna is – ez az örök dharma.”

12. mentesség a dühtől (akrodha): kiegyensúlyozottság és béketűrés még nemtelen támadás közepette is.

13. lemondás (tyāga): Krsna a 18. fejezetben a lemondást általában, a tettek eredményétől, gyümölcsétől való függetlenségként határozza meg (Bg. 18.2.), ám Baladév itt az előző gondolatmenetet folytatja: elengedés, nem csupán fegyelmezettség, önuralom, hanem még egy rossz gondolata, rossz szava sincs az embernek, akkor sem, ha igaztalanul bántják.

14. békesség (śānti): míg az érzékek fegyelmezése (dama, a sorban az ötödik tulajdonság) a külső fegyelmezettség, a békesség a belső rend. A śānti szó gyöke a śam – megnyugszik, lecsöndesedik ige, a śānti szó e folyamat megnevezését jelöli, azaz a megnyugvás, lecsendesülés. Így hát nem csupán a nyugodt vízfelszín, hanem a képesség, amivel lecsendesítjük bensőnk háborgó tengerét.

15. tartózkodás a hibakereséstől (apaiśuna): A paiśuna gyalázkodás, vádaskodást, rossz hír keltését jelenti. Rámánudzsa szerint az olyan beszédtől és gondolattól való tartózkodás, ami másoknak kedvezőtlen lehet. Srídhar Szvámí gyakorlatiasan fogalmaz: a hibakereső mentalitástól való tartózkodást említi… talán azért is, mert a 25. tulajdonság (adroha – a rosszindulat hiánya) sok tekintetben hasonló ehhez. A vádaskodás nemléte nem az igazságra való vakságot jelent, ám nem feladat mindig irányítani, terelgetni az embereket: „A jóra mondja, hogy jó, s csak annyit mondjon: jó…” (Msz. 4.139.)

16. könyörület az élőlények iránt (dayā bhūteṣu): az együttérzés képessége, az ember nem fordul el közönyösen mások szenvedésétől.

17. mentesség a kapzsiságtól (aloluptva): a hagyományos kommentárok szerint egyszerűen a mohóság, sóvárgás nemléte. Újabb fordításokban más értelmezést is találhatunk, „semminek sem kívánása” (Baktay Ervin), „igénytelenség” (Vekerdi József).

18. kedvesség (mārdava): szelídség, lágyszívűség… ami által méltóvá válik az ember a tiszta szentek ölelésére – teszi hozzá Rámánudzsa –, ám türelmetlenné válik a tőlük való távollétben, folytatja a gondolatot Baladév.

19. szégyenlősség (hrī): ami visszatartja az embert a helytelen tettektől. Magyar fordításban találkozni a hrī szerénységként való értelmezésével. Szerény az, aki saját értékeivel nem dicsekszik, inkább csendesen visszahúzódó alkat, míg a szégyenlősség inkább a félénkség egyik formája, itt inkább az utóbbiról van szó. A hrī a Monier-Williams szótár szerint „shame, modesty, shyness, timidity”, Sríla Prabhupád a fordításában a modesty szót használja. A modesty egyfelől szerénységet, másrészt visszafogottságot jelent, olyan viselkedést, ami nem hívja fel a figyelmet magára – a hrī ez a visszafogottság, szemérmes viselkedés.

20. rendíthetetlenség (acāpala): nyugodt, rendíthetetlen megfontoltság. A cāpala jelentése gyors mozgás, kapkodás, megfontolatlanság, állhatatlanság, az a-cāpala mindennek az ellentéte. Srídhar Szvámí a kapkodás feladásáról beszél, amikor a hiábavaló tettek félretevéseként értelmezi e tulajdonságot. Baktay Ervin fordítása: „nyughatatlan mozgékonyság szándékos elkerülése” is innen fakad, bár itt vélhetően nem az adott esetben szükséges gyorsaság lelassítása, hanem a helyes célokra törő, gondos, pontos és figyelmes cselekvés a kívánatos tulajdonság.

A ksatrija számára három fontos tulajdonságot sorol fel:
21. bátorság (tejas): a szó jelent hőt, ragyogást, tündöklést, de a harci erények tündöklését, azaz erőt vagy hősiességet is. Ezért Sankara is igyekszik egyértelműsíteni: „bátorság, s nem a bőr ragyogása” – írja kommentárjában. Rámánudzsa szerint: a gonoszoknak való ellenállás, nem legyőzettetés.

22. türelem (kṣamā): a szív békessége, jóakarat akkor is, ha bántanak – mondja Rámánudzsa.

23. elszántság (dhṛti): a képesség, amivel a szellem a megfáradt testet és érzékeket megszilárdítja, új erővel tölti meg.

A vaisják számára különösen fontos tulajdonságok:
24. tisztaság (śauca): értve alatta a külső tisztaságot és a belsőt, az elme és értelem, a gondolatok tisztaságát, világosságát. Rámánudzsa a rituális külső és belső tisztaságot emeli ki, hogy a gyakorló alkalmassá váljon a szentírásba foglalt rítusok végzésére. Baladév – a vaisjákra fókuszálva – a tisztességes kereskedést, a csalárdságtól való mentességet említi.

25. a rosszindulat hiánya (adroha): a rosszindulat, ármány, gonoszság nemléte.

Végezetül a súdra jótulajdonsága:
26. önteltség hiánya (na atimānitā): az ember ne magát gondolja tiszteletreméltónak. A tisztelet nem elvárható… az másokban ébred.

Az isteni tökéletességre születettek eleve birtokolják e tulajdonságokat… a mi feladatunk pedig e nemes tulajdonságok kibontakoztatása önmagunkban.

a Bhagavad-gítá és a háború 2.

A hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Korábban vázlatosan ismertettük a Gítá ahinszáról szóló tanítását, majd szóltunk a kuruksétrai csata okairól.


 
 Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
Az általános alapelv a lelki tudás művelése, az egymásról való gondoskodás – ám a világban nem mindenki gondolkodik így, erről a Gítá tizenhatodik fejezetében bővebben is olvashatunk. A védák társadalmi rendje szerint a különféle csoportoknak, varnáknak más és más szerep jut, s a lovagi rend, a ksatriják elsődleges feladata, hogy megoltalmazzák a közösséget minden szükséges esetben. Olyan oltalmazók ők, akik hatékonyan ellátják ezt a feladatot, ugyanakkor nem élnek vissza az így rájuk ruházott hatalommal. Éppen ezért fontos, hogy a ksatriják számára az elvi iránymutatást a bráhmanák tanácsai jelentik... a bráhmanák számára (és persze a ksatrijákon kívül mindenki más számára is) pedig az ahinszá a követendő elv. Természetesen e rendszer is csak addig működik jól, amíg mindenki betölti a saját szerepét, a helyén van... a bráhmana erőszakmentes és lemondó, a ksatrija pedig követi a bráhmanát... különben a bráhmanák a filozófiai, hitbéli nézeteltéréseiket a ksatriják fegyvereivel kívánnák rendezni.
Létezik hát az a kényszerhelyzet, amiben az ölés bár nem kívánatos, mégis szükséges lehet – a közösség megoltalmazásának érdekében –, ám ez erősen korlátozott.

Ha az ahinszá az általános kívánalom, és a korlátozott erőszak az arra képzett és felhatalmazott személyek speciális joga, akkor vajon miért oly hangsúlyos a Gítában? Hiszen Krsna valóban harcra buzdítja Ardzsunát!
Azt gondolom, a gondolatokban megjelenő ellentét szándékosan kiélezett, éppen e feszültség vonja magára az olvasó figyelmét. Kedvelt eszköz ez a Mahábháratában – példaként említhetnénk a Vjádha-gítát (1. rész, 2. rész ), melyben egy leölt állatok tetemével kereskedő hentes tanítja a szent himnuszoknak élő bráhmanát az erőszakmentességről, s mondja ki a szentenciát: a bölcs „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem, ám legyen barátságos mindenkivel” (na hiṁsyāt sarvabhūtāni maitrāyaṇagataś caret, Mahábhárata 3.203.45.)

A háború komoly dilemma elé állítja Ardzsunát, nagyra becsült tanárával, a dinasztia legmegbecsültebb tekintélyével, és számos rokonával kerül szembe. Ardzsuna helyzetét magunk is átéljük újra meg újra… az életének nehézségeivel szembenéző ember dilemmája ez, s a Gítá egyik fontos üzenete éppen az, hogy a hasonló válságok közepette is tartsunk ki mindenképpen kötelességünk mellett. Tegyük ezt még akkor is, ha fáradságos, nehezen végezhető, vagy éppen veszélyekkel jár. Mindennapjaink válságait is hasonló küzdelemként éljük meg, a megoldásban kövessük hát Ardzsuna példáját, életünk szekerének irányítását bízzuk Krsnára!
Gandhi szavaival: „A Gítá mindenekelőtt annak a viszálynak az ábrázolása, mely lelkünkben vívja meg tusáját. Az isteni tanító egy történelmi eseményt használt fel arra, hogy szívünkbe vésse a tant, mely szerint teljesítenünk kell kötelességünket még akkor is, ha ez életünket veszéllyel fenyegeti. Lelkünkre köti, hogy kötelességünket teljesítsük tekintet nélkül a következményekre, hiszen mi halandók korlátozottságunkban csak a saját cselekedeteinknek vagyunk urai. A Gítá megkülönböztetést tesz a Világosság és a Sötétség erői közt és kifejti ezek összeegyeztethetetlen voltát.” (M.K. Gandhi: Együtt-nemműködés és vallás, 1920.)

Felmerülhet még egy kétely… vajon a Gítá tanítása nem ad felmentést az ölés alól? Például ez a vers: „Aki (az élőlényt) gyilkosnak vagy gyilkolhatónak hiszi, az nem érti igazi természetét. (A tudással rendelkező tudja, hogy a lélek) nem gyilkos és nem is gyilkolható.” (2.19.)
A Gítá második fejezetének egyik fő gondolata valóban az örökkévaló lélek, és a múlandó test különválasztása… ez a szánkhja-bölcselet alapja. A megfontolás metafizikai, s nem morális természetű, erre utal a szöveg folytatása is, mely magyarázza a fenti állítást: „A lélek nem ismer sem születést, sem halált; ha már létezett, többé meg nem szűnhet; nem-született, örökkévaló, mindig létező, halhatatlan és ősi, s ha a testet meg is ölik, ő meg nem ölhető. Óh, Pártha, hogyan lehetne gyilkos, vagy miképpen bírhatna rá bárkit is gyilkolásra az, aki tudja, hogy a lélek elpusztíthatatlan, meg nem született, örök és változatlan? Miként az ember leveti elnyűtt ruháit és újakat ölt magára, úgy adja fel a lélek is az öreg és hasznavehetetlen testeket, hogy újakat fogadjon el helyükbe. A lelket semmilyen fegyver sem képes feldarabolni, tűz nem égeti, víz nem nedvesítheti, és a szél nem száríthatja. (Az egyéni lélek) törhetetlen, oldhatatlan, és sem megégetni, sem felszárítani nem lehet. Ő mindent-átható, örökkévaló, változhatatlan, rendíthetetlen és örökké ugyanaz. Úgy mondják, hogy a lélek láthatatlan, felfoghatatlan és változatlan. Ezt tudván, nem szabadna bánkódnod a test miatt.” (2.20-25.)
Ugyanakkor a szent hagyományt idézve a kommentárok rendre felhívják a figyelmet az ölés tilalmára, Rámánudzsa, Baladév Vidjábhúsan is a na hiṁsyāt sarvabhūtāni – „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem” szentenciára hivatkoznak, kifejtve, hogy bhúta (teremtett, formált) kifejezés a testre vonatkozik, nem pedig az örökkévaló lélekre. Következésképpen a lélek a természetéből fakadóan nem ölhető (hiszen múlhatatlan), míg a szentírás a test elpusztítását tiltja.

a Bhagavad-gítá és a háború

Felmerül a kérdés: a hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Ardzsuna meghátrál a harc elől. Nem holmi gyávaság az indítéka, hiszen akár meghalni is kész elveiért. Bölcsen, így érvel: a testvérháború nem vezet jóra, szenvedni fognak a dicső ősök (hiszen nem lesz méltó utód, aki áldozatot mutathatna be értük), szenvednek a hozzátartozók, és az eljövendő generációk is megsínylik majd, ha most esztelen mód egymásra rontunk. Reánk támadó rokonaink nem fogják fel, hogy ez bűnös tett, ám mi tudva tudjuk… haljak meg hát fegyvertelenül, ellenállás nélkül itt a csatamezőn, mintsem én vigyem romlásba a dharmát. És Krsna mégis harcra buzdítja Ardzsunát… a Gítában tulajdonképpen arról olvashatunk, miképpen bíztatja Krsna küzdelemre barátját, tanítványát.

„Harcra fel” mondja újra meg újra, miközben maga is az ahinszáról tanít. Az ahinszá olyan erény, melynek – mint minden másnak is – Isten a forrása, olvasható a 10.5. versben. Az ahinszá a tudás velejárója (13.8.), az isteni természettel megáldottak jellemzője (16.2.), és a jóság minőségében gyakorolt önfegyelmezés egyik eszköze (17.14.). Miképpen oldható fel ez az ellentmondás? Isten ölésre buzdítana? e kérdést próbáljuk meg körbejárni az alábbiakban.

Első gondolatként: a kuruksétrai csata nem közönséges háború, hanem a dvápara-korból a kali-korba való átmenettel együtt járó kataklizma. Krsna evilági megjelenésének előzményeiről a Bhágavata-purána tizedik énekében ezt olvashatjuk: mikor az öntelt, királyként tetszelgő romlott vezérek seregei elözönlötték a földet, a Földanya Brahmánál keresett menedéket. Tehén alakjában, jelent meg ura előtt, s könnyekkel szemében ecsetelte szenvedését. Brahmá ekkor a dévák kíséretében a tejóceán partjához indult, és Visnu segítségét kérte. Visnu utasította a dévákat, hogy szülessenek meg a Földön a Jadu dinasztiában, s azután maga az Úr is alászáll, Vaszudév családjában megszületve (Bhág. 10.1.17-25.). Krsna eljövetelének egyik oka tehát a dvápara-kor végére a Földet túlterhelő fegyveres sokaság… s egyik „küldetése” a fegyveres sokaság terhétől megszabadítani a Földanyát. Ezen előzmények vezetnek el a kuruksétrai csatához. A háború közvetlen kiváltó okai persze a „szokásosak”: nagyravágyás, hatalomvágy, ám a háttérben az idők változása húzódik.
Erre a korszakváltásra utal a Gítá tizenegyedik fejezetének alábbi részlete is: Ardzsuna bepillantást nyer az isteni létezés egy aspektusába: láthatja Isten fenséges, győzedelmes arcát – és azt, ahogyan Krsna a forrása és feloszlása is a mindenségnek. „Miként a megszámlálhatatlan folyó árja a tengerbe szalad, az emberek világának hősei úgy lépnek szájaidba, s égnek el ott.” – mondja. (11.28.) Az Idő vagyok, a világok hatalmas pusztítója – fejti ki Krsna (11.32.) –, ellenfeleid valójában már megsemmisültek, légy hát eszköz, a közvetlen kiváltó ok ebben az elrendezésben!

Kínálkozik az ellenvetés: a háborúkat nagyon gyakran Isten nevében vívják. Vajon nem ilyen helyzet ez is? Valóban, a történelem során gyakran láthattuk, hogy a vezetők úgy próbálnak meg egységet teremteni az általuk irányított közösségben, hogy meghatározzák az ellenséget kívül is, s gyakran a közösségen belül is. Kényelmes és hatékony eszköz ez a számukra, hiszen az állandó fenyegetettség állapota elhallgattatja a másként gondolkodókat – a háborúban ez dezertálásnak számít, ami halálos bűn –, ráadásul az ellenség egyszerűen démonizálható. A képlet végtelenül egyszerű: mi vagyunk a jók, következésképpen ők a démonok, ördögfattyak, jobb esetben csak eretnekek. Ilyen az önmagáért való hatalom természete, ám ez nyilván nem jelenti azt, hogy minden esetben erről volna szó… az evilági létezésben valóban létezik jó és rossz, körültekintő figyelmet, és éleslátást igényel hát, hogy az ember eldönthesse: az ellenség valós-e vagy festett, a küzdelem célja az erény megőrzése, vagy manipuláció a hatalom megtartásáért. Számomra éppen Ardzsunának a bevezetőben említett kételyei és érvei mutatják, hogy az ő szándéka tiszta és őszinte, s bár kiváló harcos, kész fegyvertelenül meghalni a közösség hasznára.

Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
E kérdésekre a cikk folytatásában keressük a válaszokat.

ki a gyilkos?

A bíró, aki a bűnügyben ítélkezett, gyönyörű dámlapátosat lőtt a gyulaji vadrezervátumban. Miután a vergődő dámvadnak megadta a kegyelemlövést, így szólt:
– A vadászat a legnemesebb szenvedély.
Az ügyész lepkéket gyűjtött. Gombostűvel átszúrta potrohukat, s ha már nagy szárnycsattogva kimúltak, azt gondolta:
– Ilyen a tudásszomj.
E sorok írója, aki a gyilkossági ügyről a tudósítást írja, lelkes vízilabda-szurkoló. Ha csapatának valamelyik játékosa a víz alatt hasba rúgja ellenfelét, még biztatja is a tribünről.
– A vízilabda kemény sport – szokta mondani.
És mit mondott a gyilkos?
Ő nem köntörfalazott. Töredelmesen beismerte, hogy megölte a feleségét, aki fűvel-fával megcsalta, leányukat a züllésbe taszította, mindnyájukat tönkretette. Megtörten mondta:
– Gyilkos vagyok.
Őt felkötötték.

(Örkény István)

ahinszá 2

A Manu-szanhitából idézett versekkel kapcsolatban a slókamálá egy kedves olvasója így kérdezett:

Valahol ezt olvastam: „Isten szeretete együtt jár az ő gyermekeinek szeretetével.”
Vajon a hétköznapi ember életében (itt és most) mit jelent az ahinszá? Mi van még a hús-nem-evésen túl?
S miért van, hogy az egyik embernek ez természetes, a másiknak meg nehézséget okoz? S ahogy egy ismerősöm fogalmazott: - Kívánja.

Kedves NB!

Mit jelent az ahinszá? Mert a szó szanszkrt, érdemes fellapozni a szótárakat is: hinszá jelent bántalmazást, ártást, ártalmat (mely lehet testtel kapcsolatos, szavakkal vagy gondolatban megvalósuló); ölést, pusztítást; illetve rablást, fosztogatást, erőszakot. Az a-hinszá mindennek az ellentéte: a nem-ártás általában (fizikai, verbális vagy mentális sérelemokozás elkerülése); nem ölés; vagy a fosztogató mentalitás elkerülése, megállítása. Olykor egyik, máskor másik oldaláról beszélnek – mint a Manu-szanhitá részlet is, mely egészen konkrétan a táplálkozási célú állatölést vizsgálta –, ám az ahinszá egyszerre jelenti mindhármat.
Az ahinszá a jóga kezdete – s ez nem üres szóvirág, Patanydzsali Jóga-szútrái szerint a jóga első lépcsőfokán, a rossz szokások, a helytelen életvitel feladásának lépései közt a legelső az ahinszá. A legelső ugyan, mégis messzire vezet, ahogy Patanydzsali leszögezi: „A nem-ártásban megállapodottak közelségében megszűnik a viszály.” (ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-sannidhau vairatyāgaḥ, 2.35.) Az ahinszának ez a foka több mint az ártalom kerülése… furcsa oximoron az erőszakmentesség végül: gyöngéd erőszakká, szelíd kényszerré válik, mely másokra sugározva ellenállhatatlanul békességre késztet.

Mit jelent mindez a hétköznapi ember életében? Azt gondolom, nem tételes felsorolást kell adjunk a követendő szabályokról… hiszen az élet mindig új helyzeteket teremt. Jussunk megértésre az eszmények felöl, kerüljünk közelebb hozzá gondolatainkban és amennyire csak lehet, építsük be őket életünkbe is. Ide tartozik a hús-nem-evés is, de az is, hogy egy nehéz nap után nem a családomon vezetem le a felgyülemlett feszültséget.
Amennyire csak lehet – írtam –, s ez talán kicsit elkenősen hangzik, de valóban így gondolom: a fogyasztást piedesztálra emelő világ gyökeresen ellentmond az ahinszának, s ha részt veszünk a világ folyásában, sértjük az ahinszát. Nem eszünk húst, rendben, de az állam az adónkból támogatja az állattenyésztést, a vágóhidakat, ha tehát befizetjük az adónkat, azzal mi is támogatjuk ezt a tevékenységet. Azt mondod, nem fizetsz adót? Ha csak egy kiflit veszel, azzal is adózol… megfizeted az áfát. Nem eszünk húst… de iszunk tejet… a tej „előállítása” vajon mennyire ahinszá módszerekkel történik? Elkerülöd a nagyáruházakat, s közvetlenül a termelőtől veszed… de a tejtermelő vajon milyen kapcsolatban áll a vágóhidakkal? Jó, lemondtál a tejről is… a zöldség, milyen viszontagságok után került az asztalodra? A megtermelése közben mennyire mérgezték a földet? Mindent közvetlenül a termelőtől vásárolsz… azaz beülsz az autódba… útközben hány bogár kenődik szét a szélvédődön?
Ezért gondolom tehát, hogy amíg a világban élsz, ki kell jelölnöd magadnak a határokat… mennyire veszel részt benne, mit tekintesz elfogadhatónak a magad számára, mit nem. Nem leszel hentes, de az adódat azért befizeted. Eszményei, kultúrája, karmája szerint ölés tekintetében is mindenki meghúzza a maga határvonalát… az egyik ott, hogy nem öl embert, a másik ott, hogy nem öl állatot, a harmadik megpróbál nem részt venni a tejtermelésben, és így tovább. Ezzel persze nem azt akarom mondani, hogy csupán ízlésbeli volna a különbség a kannibál és a vegetáriánus között... helyes, ha minél közelebb pozícionáljuk magunkat Patanydzsali ahinszá-eszményéhez.

Ez a pozicionálás az ahinszá nem-ölés jelentése szerint, ám mint a bevezetőben igyekeztem kifejteni, az ahinszá több, mint nem ölés. A tágabb jelentés szerint keresve a végpontokat egyik oldalon az evilági létezés alaptörvénye áll… ahogy a Bhágavata-puránában is olvashatjuk: „élőnek élő az éltetője” (jīvo jīvasya jīvanam, Bhág. 1.13.47.), azaz az egyik élőlény teste a másik táplálékává válik. A mozgatórugó itt a személyes vágy, a gondolkodás jobbára rövidtávú, az ember célja elérésének érdekében átgázol mindenkin, akin csak tud.
Ami túlvezet ezen, az a dharma. A dharma alapelve a személyes vággyal ellentétben az áldozat, az egymásról gondoskodás, így hosszútávra tekint, s öröme a mások öröme. Olykor eszmékhez kötődve (pl. hazaszeretet) haladhatja meg az ember személyes vágyait, máskor embertársaihoz, vagy Istenhez fűződő szeretete emeli fel.
Az emberi létforma kitüntetett jelentőségű… a tudatossága miatt. Az emberi születéssel döntési helyzetbe kerültünk: kihasználó vagy felelősen gondolkodó mentalitással tekintünk a minket körülvevő világra… ez a két végpont, mely között keressük saját helyünket. Zárójelben: számomra az ember mindenevősége éppen e döntési helyzet leképeződése a táplálkozás világára: a tigris vagy a tehén nem választhat, hogy mit eszik, emésztőrendszere megszabja a lehetőségeit, az ember azonban tudatos döntést hozhat… s e ponton teljesen egyetértek az általad idézett gondolattal: „Isten szeretete együtt jár az ő gyermekeinek szeretetével.”

Miért van, hogy az egyik embernek ez természetes, a másiknak meg nehézséget okoz? Mindannyian mások vagyunk…előző életeink sokaságaként felgyülemlett tapasztalataink – karmánk – különböznek. Más a szemlélet is, például a keresztény kultúrkörben felnövekedve az állatokat inkább tárgyaknak, a környezet uralnivaló részének tekintik, mint társaknak, ráadásul a húsevés a jólét jelképe is… nem csoda hát, hogy jóval erősebb a kötődés. Míg van, akiben kora gyermekkora óta szilárd a meggyőződés: nem jó dolog húst enni. Így, e sokféleséggel szép a világ…


Ajánlott olvasnivaló: Napkelet Jógaház: Az első erkölcsi fegyelem

ahinszá

Néhány vers a Manu-szanhitából, a nem-ártás és húsevés témakörében:
 
yā vedavihitā hiṁsā niyatāsmiṁś carācare |
ahiṁsām eva tāṁ vidyād vedād dharmo hi nirbabhau ||5.44||
 
Ami a védában meghatározott, (s egyébként) elkerülhetetlen erőszak a mozgó s mozdulatlan (lények) iránt,
bíz azt kell ahinszáként ismerni, hiszen a védából a dharma világlik ki.
 

A Manu-szanhitá elfogadja az állatáldozatot, s azt végsősoron áldásosnak tekinti mind az áldozatot bemutató, mind a feláldozott jószág számára. Ezt tekinti az egyetlen kivételnek. A fejezet egy későbbi versében ezt olvashatjuk: „Nincs annál hitványabb ember, mint aki a dévák s az ősatyák imádata nélkül kívánja saját húsát mások húsával gyarapítani.” (5.52., svamāṁsaṁ paramāṁsena yo vardhayitum icchati | anabhyarcya pitṝn devāṁs tato 'nyo nāsty apuṇyakṛt)
A purána-irodalom azonban hozzáteszi: a kali-korban nincsenek kellően felkészült bráhmanák, így az állatáldozat (a Brahma-vaivarta purána nevesíti: ló- és tehénáldozat, illetve az ősatyáknak felajánlott húsáldozat) e korszakban nem végezhető el tisztán, ezért csak szenvedést hoz mindenkire.

yo 'hiṁsakāni bhūtāni hinasty ātmasukhecchayā |
sa jīvāṁś ca mṛtaś caiva na kva cit sukham edhate ||5.45||
 
Aki ártalmatlan lényeket a maga örömére bántalmaz,
az sem életében sem halálában soha nem lesz boldoggá.
 

Halálában nem lesz boldoggá: halála után kedvezőtlen születés a jussa.

yo bandhanavadhakleśān prāṇināṁ na cikīrṣati |
sa sarvasya hitaprepsuḥ sukham atyantam aśnute ||5.46||
 
Aki nem kívánja a teremtményeket gyötrő gyilkos kínokat
s mindenki jóakarója, az örök boldogságot nyer.
 

A prāṇin (teremtmény) szó egészen pontosan „lélegzőt” jelent, s legtöbbször az állatokra vonatkoztatva használják. A teremtményeket gyötrő kínok az élőlények megsebesítésével vagy megölésével járó szenvedést, illetve a bandhana elsődleges jelentése szerint megbéklyózást – fogságban tartást – és elpusztítást jelenti.

yad dhyāyati yat kurute ratiṁ badhnāti yatra ca |
tad avāpnoty ayatnena yo hinasti na kiṁ cana ||5.47||
 
Amin meditál, amit tesz s amihez ragaszkodása fűzi
mindazt könnyedén eléri az (az ember), aki nem bántalmaz senkit sem.
 

Bár a szövegkörnyezet az állatölésről szól, ám azt gondolom, a megjegyzés általános érvényű: erőszak nélkül sikeresebb az ember… egy egészen más körből való aforizmával szólva: az erőszak a gyengék végső menedéke.

nākṛtvā prāṇināṁ hiṁsāṁ māṁsam utpadyate kva cit |
na ca prāṇivadhaḥ svargyas tasmān māṁsaṁ vivarjayet ||5.48||
 
A teremtmények megölése nélkül nem keletkezik hús,
márpedig a teremtmények elpusztítása nem a menny(be vezető út), ezért a húst el kell kerülni.

két további töredék:

anumantā viśasitā nihantā kraya-vikrayī |
saṁskartā copahartā ca khādakaś ceti ghātakāḥ ||5.51||
 
Aki az engedélyt megadja, (a jószágot) letaglózza, feldarabolja, (aki a húst) eladja, aki megveszi,
aki megfőzi, aki kínálja és aki elfogyasztja, mind részt vesz az ölésben.

māṁ sa bhakṣayitāmutra yasya māṁsam ihādmy aham |
etan māṁsasya māṁsatvaṁ pravadanti manīṣiṇaḥ ||5.55||
 
Engem (mám) ő (sza) fal majd fel a következő születésben, akinek a húsát (mámsza) most elfogyasztom
ez a „hús hússága”, (azaz a hús szó valódi jelentése) a bölcsek szerint.

kiegészítés: a kommentárban feltett kérdésre a válasz itt olvasható.

terjeszd ki a csuklyádat, ha szükséges

Nárada muninak volt egy kígyó tanítványa. Bhakta volt, így igen jámbor, az emberek azonban visszaéltek a jóságával, és kövekkel meg botokkal támadtak rá. A kígyó nem mart meg senkit sem, guruja utasítására emlékezve. Ám mikor legközelebb találkozott vele, így panaszkodott neki: Gurudév, felhagytam azzal a rossz szokásommal, hogy megmarjam az ártatlan élőlényeket, de most ők dobálnak engem. Nárada így felelt: Ne marj meg senkit, de el ne felejtsd a csuklyádat kiterjeszteni, mintha marni akarnál! Támadóid mind elmenekülnek majd.

(Sríla Prabhupádnak a Bhág. 4.11.31. verséhez fűzött kommentárjából)