fordítás vagy ferdítés?

 

Az interneten kalandozva a legkülönbözőbb véleményekkel találkozhatunk. Íme egy:

„Prabhupáda az össze könyvében torzít, hogy mindenhol rávasalja Krisnára a »Parabrahman« »Bhagaván« megjelöléseket, miközben másokat is jelöltek így. Az milyen fordítás a Gítában, hogy a Paranirvánát »isten országának« fordítja. De megszámlálhatatlan fordítási ferdítés van csak a gítában.”

Mondhatnánk, hogy a szöveg hangulata láthatóan nem a józan igazságkeresés jegyében született, s hát azért van az embernek két füle: egyiken be, a másikon ki. Mégis – azt gondolom – érdemes megfontolni, vajon van-e igazsága, legalább magva az igazságnak… van-e, amiből tanulhatunk.

Elhangzik egy állítás: Sríla Prabhupád fordításai ferdítések, és ezt az állítást megalapozó két példa. Tekintsük át ezeket sorban: mi a fordítás, mitől jó egy fordítás, különös tekintettel a Bhagavad-gítára, s vizsgáljuk meg a hivatkozott példákat is.

A fordítás célja általában, hogy az olvasó a lefordított művet olvasva olyan élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvashatná. Ez viszonylag egyszerű feladat akkor, ha a szöveg és az olvasó gondolkodásmódja, világlátása hasonló… ám ha a távolság nagy a szöveg és az olvasó közt, akkor ez a feladat egyre összetettebb – egyre hosszabb hidat kell építenie a fordítónak.

Olykor a fogalomkészletek is nagyon eltérnek: a kedvenc példám a dharma, melyet fordítanak erényként, vallásként, törvényként, jogként is. A szó tulajdonképpen a dhṛ (fenntart) igéből származik, s a világrendnek azt az egységes szövetét jelenti, mely áthatja a mindenség minden elemét, keresztül-kasul, miként a szövetet a lánc- és vetülékfonal. A fordító ebből az értelmezéshalmazból persze megpróbálhatja az adott szövegösszefüggés szerinti legjobb szót kiválasztani, ám az óhatatlanul töredékes marad, nem képes visszaadni az eredeti fogalom minden árnyalatát.

Másik – részben az előzővel összefüggő – nehézség lehet a szavak többféle jelentése. Nézzünk ismét egy konkrét példát. Az átman kifejezés használatos visszaható névmásként* (magam), utalhat a transzcendens lélekre, mely az élőlény legbenső önvalója, a Legfelsőbb Lélekre, azaz Istenre, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is.

* Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelemű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyteli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.

A példaként vizsgáljuk meg a Bhagavad-gítá 2.55. strófáját:

prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān |
ātmany evātmanā tuṣṭaḥ sthita-prajñas tadocyate ||

Íme egy nagyon szó szerinti nyersfordítás:
Ardzsuna! (pārtha) Amikor (yadā) elhagyja (prajahāti) mind (sarvān) a gondolataiban felötlő (manogatān) vágyakat (kāmān),
és csupán (eva) az átmanban (ātmani) elégedett (tuṣṭaḥ) az átman által (ātmanā), akkor (tadā) nevezik (ucyate) megállapodott értelműnek (sthita-prajñaḥ).

Vekerdi József fordításában visszaható névmásként értelmezi az átman szót (mint a fordításában más helyen is gyakran), ami nem rossz, ám értelemszűkítő, megfosztja a szöveget az átman minden más árnyalatától: „Aki szívének minden vágyáról lemond, Prithá fia, és megelégszik önmagával önmagában, azt nevezik elnyugodott elméjűnek.”

Lakatos István Vekerdi József prózai fordítását szedte versbe: ezzel hozzáadva az élményhez (a szanszkrt szöveg is verses), ugyanakkor el is véve belőle, hiszen a kötött formába öntött szöveg könnyen veszít a precizitásából:
„Ki a vágyról lemond, Pártha,
Énjét Énjébe zárva be,
s önmaga társa tud lenni,
nyugalomban az révül el.”

Lássuk most Bhaktivédánta Szvámí fordítását (az első magyar nyelvű kiadás, Az eredeti Bhagavad-gítá alapján):
„Óh, Pártha, amikor az ember feladja az elme által kitalált érzéki vágyak összes fajtáját, és elméje egyedül az önvalóban elégül ki, akkor nevezhető tiszta transzcendentális tudatúnak.”

A fordításban látható, egyes szavak értelmező bővítményeket, akár félmondatokat kapnak. Nézzük a részleteket: az „átman által az átmanban elégedett” fordulatot Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád egészen másként értelmezi, mint az előző fordításunk. Ám megoldása teljességgel összhangban van Baladév Vidjábhúsannal, aki így ír kommentárjában: „az átmanban azaz a visszafogott elmében az átman által, mely tündöklő, és önmegnyilvánult boldogság az eredeti természete” (ātmani pratyāhṛte manasi bhāsamānena sva-prakāśānanda-rūpeṇātmanā svarūpeṇa). Az „elme által kitalált érzéki vágyak” a manogatān kāmān értelmezése. A mano-gata gondolatban felötlőt, vagy szívben ébredőt jelent, szó szerint „gondolatban menő”, erre utal az „elme által kitalált” szófordulat.

Jól látható a törekvés, hogy a képviselt iskola tanítása szerint értelmezze a Gítá versét… és igen, ezzel ő is korlátozza a szanszkrt szöveg jelentéskörét, éppúgy, ahogy más fordítások is teszik.

A második kiadásban (Bhagavad-gítá úgy, ahogy van) megjelent szöveg további értelmezést hoz: „Óh, Pártha! Amikor az ember lemond az érzékkielégítésre irányuló valamennyi vágyról, melyet az elme kitalációja hoz létre, s ekképpen megtisztult elméje egyedül az önvalóban talál elégedettségre, akkor azt mondhatjuk róla, hogy tiszta, transzcendentális tudata van.”

Melyik a jó fordítás? A szöveg szerint mindegyik lehet helyes, bár egészen mást jelentenek. Hadd tegyem hozzá, hogy a szanszkrt nyelven írók szívesen játszanak a szavak többes jelentéseivel. A szövegek gyakran többértelműek, és ez szándékos: beavató irodalmat alkotnak, nem a mai értelemben vett tudományos igényű művet, vagy értelmező, tanító szöveget. A cél nem az ismeret közlése, hanem az olvasó felismerésre vezetése. Az efféle tanítás talán legnyilvánvalóbb példáját a Cshándógja-upanisadban találjuk, ahol Pradzsápati Brahmá tanítja Indrát és Virócsanát. Virócsana megelégszik a hallott tanítással, betű szerint fogadja be, így nem ismeri fel, hogy a teljességnek csupán a töredékéhez jutott hozzá. Teljesnek véli a töredéket, s mert az ő számára az elegendő, a további kutatásra sem képes… becsukja a fülét és az elméjét. Már nem kutat, mert úgy véli a tudás birtokába jutott. Szemben Indrával, aki érett-bölcsen tovább kérdez, így a mester a tudás további szeleteivel is megajándékozza őt.

Mit tehet a fordító, aki egy ilyen jellegű szöveg bemutatására adja a fejét? Egyik lehetőség, hogy megpróbál az eredeti szöveghez minél szorosabban ragaszkodni, a nehezen fordítható fogalmakat (mint a dharma) meghagyja az eredeti nyelven, és jegyzetekkel, kommentárral segíti az olvasó tájékozódását, lehetőség szerint meghagyva a beavató jelleget – vagy megtartani a homályt, ahogy a szöveg bírálói mondanák. Így a szöveg nehezen olvasható lesz, az olvasók nagyon komolyan érdeklődő, szűk köre számára lesz emészthető.
Másik lehetőség, hogy a fordító olvasmányossá teszi a szöveget, ám ez – ahogy láttuk – a szöveg sokrétűségének kárára a fordító által preferált értelmezési irányba tereli az olvasót.

Megesik, hogy a fordító kifejezett szándéka a szöveg értelmezési lehetőségeinek szűkítése. Amennyiben a fordító valamely vallási/filozófiai iskola képviselője, természetes, hogy a saját hagyományának fényében látja és láttatja a szöveget. Mi is a fordítás célja? hogy az olvasó a lefordított művet olvasva abban az élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvasná. Ezt az élményt adja a fordító ekkor is: az őáltala megtapasztalt élményt adja tovább. Baj ez? Nem, ha az olvasó pontosan tisztában van a ténnyel: olvasom a Bhagavad-gítát, ahogy azt a fordító (és az iskola, melyet a fordító képvisel) látja.

És Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád nem árul zsákbamacskát. Művének előszavában erről ír: „Egyetlen szándékunk Az Eredeti Bhagavad-gítá kiadásával az, hogy a feltételekhez kötött tanulót ugyanazon cél felé tereljük, mint Krsna... Ezt a szándékát a Bhagavad-­gítában említi, s ezt nekünk az eredeti szerint, szóról-szóra kell elfogadnunk, mert máskülönben semmi értelme annak, hogy a Bhagavad-gítá és az elbeszélő, Srí Krsna megértésén fáradozzunk… az Urat az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként kell elfogadnunk, miként közvetlenül így tett Ardzsuna is, Krsna első tanítványa. A Bhagavad-gítát ilyen módon lehet valóban hitelesen megérteni, és így az emberi élet küldetése érdekében gyümölcsöző is a társadalom számára. … Ezért reméljük, hogy az embereknek igen nagy hasznára válik az általunk közreadott Eredeti Bhagavad-gítá, s ha csak egy valaki is Krsna tiszta bhaktájává válik, próbálkozásunkat már sikeresnek könyvelhetjük el.”

Sríla Prabhupád a Csaitanja-követő gaudíja vaisnava iskola képviselője. Ebben az iskolában két jelentős Gítá-kommentátori hagyomány él. Az egyik Visvanáth Csakravartíhoz (17. sz.) kötődik, aki Srídhar Szvámí (15. sz.) híres kommentárjára támaszkodva írta meg saját értelmezését, a másik Baladév Vidjábhúsan (18.sz.) nevéhez fűződik, aki a gaudíja iskola Védánta-kommentárjának is szerzője. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád Baladév Gítá kommentárja alapján írta meg saját művét – ezért is ajánlja az első oldalon neki, „aki olyan szépen megmagyarázta a védánta filozófiát Góvinda-bhásja című művében.”
A teljesség kedvéért hadd mondjam el, hogy Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád hittestvérének, B.R. Srídhar Mahárádzs Gítá fordítása a Visvanáth-féle kommentátori iskola folytatása, így a finom részletek iránt érdeklődő olvasónak jó szívvel ajánlom a két szöveg párhuzamos tanulmányozását – nem a versenyeztetés, hanem a kétféle értelmezés más látószögének tanulmányozása okán. Kiegészítve természetesen más Gítá fordításokkal, értelmezésekkel is.

Találkozni olyan érveléssel is, mely határozottan elutasít minden más értelmezést. Én csak X könyveit olvasom! – mondja az ilyen tanítvány. Amíg nem szilárdult meg a kereső elszánása, hite, nem baj, ha csak egyféle értelmezésre fókuszálja figyelmét, őt a sokféleség valóban csak megzavarná. Ám a meggyökeresedett kizárólagosság szektás gondolkodáshoz vezet. És bár elfogadható az érzelem, mely azt mondja: „a mesterem értelmezése az abszolút tökéletesség, nem is vagyok kíváncsi másra”, az igazság keresője legyen széles látókörű.

Visszakanyarodva az eredeti felvetéshez: ferdítés az ilyen fordítás? Meggyőződésem szerint nem, hiszen nem a szöveg jelentésének megmásításáról van szó, csupán a sokszínű értelmezési lehetőség szűkítéséről – ami a fordításnak egyébként is gyakori hozadéka. Értelemszerűen: aki a fordítóétól eltérő következtetést vall magáénak, nem lesz elégedett az ilyen fordítással, hiányolja belőle a saját felfogását, saját hitét, ám ettől még nem ferdítés, hanem értelmező fordítás, csak éppen másként.
Személy szerint én jobban kedvelem a szanszkrt szöveget inkább követő fordítást, melyben világosabban elkülönül a fordítás és a kommentár – már csak azért is, mert úgy egyértelműbb a viszonyítási pont, így jobban kiviláglik a kommentátor gondolkodásmódja – de láthatóan az indiai fordítók általában értelmező fordítással adják közre gondolataikat. És ez érthető is. Nem túlzás, hogy a Gítának könyvtárnyi fordítása, értelmezése jelent már meg, az indiai olvasó számára a viszonyítási pont így adott, az olvasó nem ezért veszi kezébe a művet.

Mit értékelhetnénk ferdítésnek? A ferdítés eltérés valamihez képest… de mitől? Amennyiben Sríla Prabhupád értelmezése eltérne a számára kiindulásként megjelölt gaudíja kommentátori hagyománytól, és az eltérésnek nincs komoly megalapozottsága, akkor az olvasó joggal ráncolhatná a homlokát. Vagy: ha maga a gaudíja értelmezés hordozna a szanszkrt szöveg tükrében belső ellentmondásokat, azt tekinthetnénk ferdítésnek. Más értelmezéstől való eltérést azonban a komoly kutató nem tekinthet annak.

Ezzel nem azt mondom, hogy Sríla Prabhupád fordításában nem lehetnek hibák, eltérések… magam nem vizsgáltam meg a szöveget ebből a szempontból. Csupán a kereteket gondoltam végig, milyen érvek volnának relevánsak, egy erről szóló vitában.

Végezetül tekintsük át a felvetés érveit is. A Parabrahman (legfőbb brahman), Bhagaván (magasztos úr) kifejezéssel valóban nem csupán Krsnát illetik a szanszkrt nyelvű szövegek, ez így van. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád az általa követett szampradája értelmezését adja át a fordításában. Ez volna az egyetlen értelmezés? természetesen nem, ez egy értelmezés a sok közül. És az is hasonlóképpen téved, aki Sríla Prabhupád fordítását tekinti az egyetlen hiteles, igaz megközelítésnek – és ezzel elveti Rámánudzsa, Madhva, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí, vagy akár Sankarácsárja kommentárjainak létjogosultságát.

A második érv: Bhaktivédánta Szvámí a paranirvánát „isten országának” fordítja. Röviden: az érv tévedésen alapul, a Gítában Sríla Prabhupádnak nincs ilyen fordítása. Hosszabb válasz: a para és a nirvána szavak együtt a 6.15. versben fordulnak elő:

yuñjann evaṁ sadātmānaṁ yogī niyata-mānasaḥ |
śāntiṁ nirvāṇa-paramāṁ mat-saṁsthām adhigacchati ||

Az így (evam), mindig (sadā) az átmanra (ātmānam) összpontosító (yuñjan), a gondolatait fegyelmező (niyata-mānasaḥ) jógí (yogī)
a békét (śāntim), a legfőbb nirvánát (nirvāṇa-paramām), az én lakhelyem (mat-saṁsthām) éri el (adhigacchati).

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád fordítása: „A testét, tetteit és elméjét ily módon szabályozó, az anyagi létet megszüntető misztikus transzcendentalista Isten birodalmát [Krsna hajlékát] éri el.” (Az eredeti Bhagavad-gítá)
Az Isten birodalma e versben a mat-saṁsthām (az én lakhelyem) fordítása, a nirvāṇa-paramām anyagi létet megszüntetőként került a fordításba.

határok

 

 Egy vaisnava fórumon találkoztam a következő gondolattal:

A Bhágavata-purána 5.1.40. verse így szól:

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||

Sríla Prabhupád fordításában: „Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között, Prijavrata Mahárádzs határokat húzott a folyók, a hegyek és az erdők mentén, hogy senki se lépjen más birtokára.”

Lám – hangzott az érvelés –, a vers tanulsága, hogy a nemzeteknek, népcsoportoknak van létjogosultsága, következésképpen téves az elgondolás, hogy Európában meg kellene szüntetni a határokat, és egyesíteni kellene a különböző országok népeit.

A Hollandia és Belgium közötti határ Baarle-Nassauban.

 

Sríla Prabhupád kommentárja valóban alátámasztani látszik az érvelést. Először a különféle nemzetek – az ő szóhasználatával: fajok – eltérő karaktereit említi. Prthu király születésének történetére utal, mikoron a gonosz Véna királyt a bráhmanák átka elpusztítja, ám hogy a királyi ház vérvonala megmaradjon, s a birodalomnak uralkodója legyen, az uralkodó holttestéből két fiút hoztak létre (klónoztak?), előbb a Véna bűnét megtestesítő Nisádát, majd a dinasztia erényeit megtestesítő Prthut.
Hadd idézzem szó szerint Sríla Prabhupádot: „ ... először egy Nisáda nevű fekete ember született. A naisáda faj az erdőben kapott helyet, mert természetükből fakadóan mind tolvajok és gonosztevők. Ahogyan az állatok is a különféle erdőkben és hegyekben élnek, az állatias emberek sorsa szintén az, hogy ott éljenek.”

Bár a témánkhoz képest mellékszál, de én még emlékszem a nyolcvanas évek végén az osztrák boltok „magyar, ne lopj” üzenetű tábláira… a „természetükből fakadó tolvajok” rosszízű általánosítása bennem azt idézi fel. Személy szerint irtózom az ilyesféle általánosítástól. Ám tudom, hogy a huszadik század elején (mikor Sríla Prabhupád tanult) a nemzetkarakterológia és a fajelmélet tudományos kutatás tárgya volt. És csak a rend kedvéért említsünk klasszikus példákat kiváló naisádákra: az íjász Ékalavja, vagy Rámacsandra barátját és szövetségese, Guha, a naisádák királya, aki segít a száműzötteknek átkelni a Gangeszen. És igen, Sríla Prabhupád a kommentárban itt a Bhágavatam Nisáda születéséről szóló részét erősíti meg (Bhág. 4.14.46.): Nisáda leszármazottai (a naisádák) a hegyek és erdők vándorai, akik Véna szörnyű bűneit vették magukra.

Majd a fajelmélettől elszakadva Sríla Prabhupád fontos megállapítást tesz: „Senki sem emelkedhet a civilizált élet szintjére, amíg nem gyakorolja a Krsna-tudatot, mivel mindenkinek a karmájából és a természet kötőerőivel való kapcsolatából származó természete szerint kell élnie egy bizonyos helyen. Ha az emberek békében és egyetértésben akarnak élni, el kell fogadniuk a Krsna-tudatot, mert amíg a testi életfelfogásban élnek, addig nem érhetik el a legmagasabb szintet.”

És ne feledkezzünk meg arról sem, hogy maga Sríla Prabhupád fogalmazza meg számos helyen, hogy a fajhoz (immáron mint emberi faj) vagy nemzethez kötődő önazonosítás téves. Például: „A materialista életben az ember a testbe van zárva, s a hamis éntudat megtéveszti. »Én ez a test vagyok«, »emberi lény vagyok«, »amerikai vagyok«, »indiai vagyok« – gondolja. Ez a testi felfogás a hamis egónak köszönhető. A hamis egótól megtévesztett élőlény egy bizonyos családdal, nemzettel vagy közösséggel azonosítja magát, s ragaszkodása az anyagi világhoz egyre mélyebb és mélyebb lesz, míg végül rendkívül nehézzé válik számára, hogy kiszabaduljon ebből a rabságból.” (Bhág. 4.27.10. kommentárja)

Végezetül Sríla Prabhupád visszakanyarodik a vershez: „Prijavrata Mahárádzs a Föld felszínét szigetekre osztotta, hogy az emberek minden osztálya békésen élhessen, s ne kerüljön összetűzésbe másokkal. A nemzetiség modern elmélete a Prijavrata Mahárádzs által létrehozott felosztások következtében alakult ki.”

Vizsgáljuk meg a nemzetállamok kérdését is, ám előbb fordítsuk figyelmünket ismét a szóban forgó versre.

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||

Aki kialakította a föld elrendezését, folyókkal, hegyekkel, erdőkkel s a többivel,
és arányosan határt (szabott) a szigetek közt, a teremtmények elégedettsége kedvéért.

A vers Prijavrata királyról szól, aki a régi időkben az egész univerzum legendás uralkodója volt. A Bhágavata-purána elbeszélése szerint Isten imádása révén szinte korlátlan hatalommal bírt. Egy alkalommal például úgy döntött, nincs rendjén, hogy a Nap, ahogy pályáján halad, birodalma egyes részei sötétben maradnak. Ragyogó szekerén a Nap nyomába indult tehát, hogy fényt hozzon a homályba. Hét napig ját a Nap nyomában, bevilágítva a sötétséget. Végül a Nap kedvéért lemondott tervéről, ám szekerének kerekei mélyen felszántották Bhú-mandalát, a földkerekség síkját, szigetekre osztva azt.

Miért említ Sríla Prabhupád fordításában civakodást („Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között...”)? Visvanáth Csakravartí kommentárját követi, aki így ír: „a falusi, és más elöljárók pörlekedésének megakadályozása és elégedettségük végett”. A kulcsszó a nirvṛti, mely jelent elégedettséget, örömöt, illetve valami befejezését, valamitől való elállást. A szöveg nem említi konkrétan, hogy mit fejeznek be, ezért látom indokoltnak a nirvṛti fordításaként csupán a tárgy nélküli elégedettséget.
Srídhar szvámí kommentárja szerint: a teremtmények elégedettsége (sukha), egyetértése, és a viták elkerülése (avivāda) végett szabott határt a szigetek közé.

Vajon szükség van-e határokra? Az élőlények egyik alapvető szükséglete az otthon: olyan tér, mely az ő világa, ahol biztonságban van, ahol minden ismerős – még a szerzeteseknek is van ásramjuk. Prijavrata király a határokkal otthont adott a lényeknek. Ebben a tekintetben igen a válasz. Otthonra szükség van.
Ám mi köze ennek a nemzethez? Nem sok. A hagyományos kommentárok sem beszélnek nemzetekről, főleg nem nemzetállamokról… már csak azért sem, mert a nemzetállam – az egy nyelvű, egy kultúrájú emberekből szerveződő állam eszménye – az ő korukban nem létezett. Az emberek menekültek vagy költöztek a régi időkben is, a kereskedelem, a háború, vagy a zarándoklat messze vihette őket otthonaikból. A királyságok (Európában) pedig túlnyúltak az azonos nyelvű, származású emberek körein, azok nem a nemzetekről, hanem a királyokról szóltak.
Az emberek különféle körökben alkottak, alkotnak közösségeket, így a nyelvüket, kultúrájukat, vallásukat megőrző közösségeket is. És ezek nagyon fontos közösségek, régen is, ma is. Nem jó, ha elsorvadnak. Viszont a világ ma jóval kisebb, mint korábban. Ötszáz évvel ezelőtt Csaitanja Maháprabhu korában egy hónap járóföldre volt egymástól Navadvíp és Nílácsal, ma vonattal egy nap alatt odaér az utazó. Ez egészen más léptéket jelent. Egy ilyen kisebb világban jóval nagyobb jelentőségű az együttműködési készség.

A gondolatmenetet hadd zárjam ismét Sríla Prabhupád szavaival. A Srímad Bhágavatamhoz írt előszava e mondatokkal kezdődik: „Tudnunk kell, mi az, amire az emberi társadalomnak jelenleg szüksége van. Az emberi társadalmat többé nem osztják országokra és közösségekre a földrajzi határok: sokkal nyitottabb, mint a középkorban volt, s a világ abba az irányba halad, hogy egyetlen államot, egy egységes emberi társadalmat hozzon létre. A Srímad-Bhágavatam szerint a lelki kommunizmus eszménye többé-kevésbé az egész emberi társadalom egységén alapszik, sőt az élőlények együttes energiájának harmóniáján.”

nőkről

A bhakti-jóga iránt érdeklődő emberek közt forgolódva olykor kényelmetlenül érzem magam, mikor a nőkről beszélnek. E cikk célja néhány gyakran hallott gondolatot kissé körbejárni.
Sok minden keveredik ezekben a gondolatokban. Élettan, hagyomány, szokásrend… nem egyszerű feladat a tisztánlátás. Ott a hagyomány, ami más életet tart ideálisnak a férfiak és mást a nők számára. Itt a bennünket körülvevő világ, amiben néha eltúlzottan is egyformának tekintik a nemeket (szemléletes példa a traktoroslány). A téma tengeréből most csupán egy cseppecskét vizsgálnék meg alaposabban.
A patriarchális hagyományból fakadóan sokáig és sokan a nőket alacsonyabbrendűnek tekintették. Ez a gondolat a vallásgyakorlatba is mélyen beágyazódott… és szerte a világon a kinyilatkoztatás köntöse mögé bújva ma is hat. Mennyire általánosan? csupán a hangulat felidézésének kedvéért néhány idevágó gondolat a kereszténység világából:

„A nő hiányos és satnya, mert a férfi magvában lévő aktív erő hajlamos tökéletes hímnemű utódot létrehozni, míg a nő az aktív erőbe került hibából születik.” (Aquinói Tamás)

„A férfiaknak széles a válluk és keskeny a szájuk, ezért intelligensek. A nőknek ezzel szemben keskeny a válluk és széles a szájuk. A nők teremtettségi vonásai mutatják, hogy otthon kell maradniuk, mert széles a csípőjük és tomporuk, amin ülhetnek, hogy őrizzék a házat.” (Luther Márton)

„Nem helyes, ha a férfiak leülnek, hogy hallgassanak egy nőt… Még akkor is csekély hatásúak a nők szavai, ha csodálatra méltó vagy akár jámbor dolgokat mond, hiszen nő szájából származnak.” (Origenész)

És olykor egymásnak ellentmondónak tűnik a keresztény álláspont is: „Mint a szentek minden egyházában, az asszonyok hallgassanak összejöveteleiteken. Nincs megengedve, hogy beszéljenek, nekik engedelmeskedniük kell, ahogy a törvény is mondja. Ha tudni akarnak valamit, kérdezzék meg otthon a férjüktől, mert az asszonynak nem illik az Egyházban beszélnie.” (1Kor 14.34-35.) – írja Pál, míg másutt: „Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Krisztus Jézusban.” (Galata 3.28.)

Ám nem a kereszténységről szeretnék beszélni… hanem a Csaitanja-követő vaisnavák közt hallott néhány érvről. Vizsgáljuk meg őket kicsit mélyebben… hátha másról szólnak, mint első pillantásra látszik.

„ne bízz a nőkben és a politikusokban”

A gyakran visszatérő megállapítással Sríla Prabhupád kommentárjaiban is találkozunk, egy példa: „Csánakja Pandit azt tanácsolta: viśvāso naiva kartavyaḥ strīṣu rāja-kuleṣu ca. „Sose bízz nőkben vagy politikusokban!” Mindenki feltételekhez kötött és elesett, amíg nem emelkedik a lelki tudat szintjére, különösen a nők, akik kevésbé intelligensek, mint a férfiak. A nőket a súdrákhoz és a vaisjákhoz hasonlítják (striyo vaiśyās tathā śūdrāḥ). A lelki szinten azonban, amikor valaki felemelkedik a Krsna-tudat síkjára, lehet akár férfi, akár nő, súdra vagy bárki más, mindenki egyenlő.” (Bhág. 9.14.36. kommentárja)

Az idézett Csánakja-vers a Níti-darpana (Az erény tükre) 1.15. strófája, így hangzik:

unmattānāṁ bhujagānāṁ śṛṅgiṇāṁ śastra-pāṇinām |
viśvāso naiva kartavyaḥ strīṣu rāja-kuleṣu ca ||

Részegben, kígyóban, szarvval rendelkező állatban, felfegyverzett emberben
nőkben és az udvartartásban ne bízzék (az ember).

A szöveg más változata a folyót és a karommal rendelkező állatokat tartja még megbízhatatlannak. A részeg ember éppúgy kiszámíthatatlan, mint a veszélyes vadak, a felfegyverzett ember készen áll mások elpusztítására. S aki hatalommal bír, azt megkörnyékezik: nők a másik nem iránti vonzalmán keresztül, az udvartartás, a család (a kula szó családot, nemzetséget jelent elsődlegesen), a miniszterek pedig gyakran a saját érdekükben lobbiznak – s nem a közjót, vagy egyszerűen csak az ország, az uralkodó érdekét szolgálják. Ha hatalmad van, akkor könnyen megeshet, hogy a hatalmad a vonzó, és nem te… Csánakja itt inkább erről szól, mint a nők megbízhatatlanságáról.
Ugyanakkor: valóban, Csánakja versei közt számos nőket bíráló verset találunk… ahogy a férfiak gyengeségéről, vagy rossz tulajdonságairól is.

„a nők kevésbé okosak”

A fent idézett kommentár is megemlíti, hogy a nők kevésbé intelligensek, mint a férfiak, ám van, ahol – úgy tűnik –, a sásztra állítja ezt. A Bhágavata-purána 1.4. fejezetében a mű keletkezéséről olvashatunk. Vjásza összeállította a Védákat, s külön a Mahábháratát. Az 1.4.25. versből, kiknek kedvéért, kinek áldására írta a Mahábháratát:

strī-śūdra-dvija-bandhūnāṁ trayī na śruti-gocarāḥ


A nők, a súdrák, a kétszerszületettek barátai, a három (védához) nem folyamodók…

A vers nem az intelligenciáról szól, hanem egyszerűen más életfeladatról. A hagyomány szerint a védahimnuszok recitálása a bráhmana, ksatrija és a vaisja férfiak feladata… elsősorban a bráhmanáké. Az ő képzésük foglalta magában a véda-tanulmányokat. Számukra nem lehetőség, nem jog, hanem kötelesség a véda recitálása. A nők és a súdrák nem részesültek ilyen természetű képzésben... egyszerűen más volt a társadalomban betöltött szerepük. A nők a mai normáinkhoz képest korán férjhez mentek, és a mai normáinkhoz képest sokkal több gyerek felnevelésével törődtek… és ez más életet követelt. A vers a szemléletes śruti-gocara szót használja… a go-cara szó szerint tehén-járásnyit jelent, ameddig a jószág elballag a legelőn. Átvitt értelemben valaki/valami hatókörét… a nők, s súdrák és a kétszerszületettek barátai nincsenek a három véda hatókörében. Kik ezek a barátok? Srídhar szvámí kommentárja szerint: dvija-bandhavas traivarṇikeṣv adhamāḥ, azaz a három varna tagjai közül az alantasok – akiknek bár kötelességük volna, mégsem zengik a védahimnuszokat.
Összefoglalva: mindegy miért, tanulmányaik, képességeik, vagy éppen hiányosságaik miatt nem zengik a védát – könyörületesen, az ő javukra gondolva mondja tollba Vjásza Mahábháratát.

De hát Sríla Prabhupád is megerősíti számos helyen a kommentárjában, hogy a nők kevésbé intelligensek – hangzik az ellenvetés. Tisztelettel... ám nem értek egyet ezzel a gondolattal. Igen, más felépítés, az agyféltekék, nem ugyanolyan a férfi és a nő… s erről lehet józanul beszélgetni. Ám nem tartom helyes következtetésnek, hogy attól lesz valaki okosabb, mert más kromoszómakészlettel született e testbe.
Sríla Prabhupád ifjúkorában a 20. század elejének tudományos szemlélete szerint tanult nyugati szellemiségű iskoláiban. S akkoriban valóban azt gondolták, hogy az okosság az agytérfogat függvénye, s mert a nők agyának térfogata kisebb, ezért eleve kevésbé okosak… az idézett kommentárokban is ez a szemlélet tükröződik. Ám ezt a nézetet ma az élettan tudósai cáfolják, s rámutatnak: a barázdáltság mértéke sokkal fontosabb mutató.

A nők nem kevésbé okosak az óind tradíció szerint... csak éppen más a feladatuk. És e kötelességük állhatatos végzése bölcsességgel áldja meg őket – olvashatjuk a Mahábháratában. Ott a történet, a könnyen haragra gyúló bráhmanáról, és a neki alamizsnát adó asszonyról. Vagy Szávitríről, aki a halál urát győzte le, hogy visszahozza az életbe férjét. S ha tudós asszonyokra gondolunk, a Brhadáranjaka-upanisad juthat eszünkbe, s ott a történet a vitáról Dzsanaka király udvarában. A jelenlevő bráhmanák körében Gárgí, Vacsaknu leánya is vitázott Jágjavalkjával (Brh. 3.6.)
Szintén a Brhadáranjaka-upanisadból ismerjük, Jágjavalkja miként vonult vissza a családos élettől. Két felesége volt, Kátjájaní, és Maitréjí.

„Maitréji – szólt egyszer Jágjavalkja – bizony elhagyom ezt a (családos) állapotot. Hadd osszam szét mindenemet közted s Kátjájaní között!
Szólt Maitréjí:
– Kedves uram, mondd meg nékem, ha enyém volna kerek e világ minden kincsével együtt, vajon halhatatlan volnék, avagy sem?
– Nem – felelte Jágjavalkja –, hanem úgy élnél, mint a gazdagok. Ám a vagyon nem nyújthat halhatatlanságot.
Szólt Maitréjí:
– Mit kezdjek olyasmivel, ami nem tesz halhatatlanná? Uram, inkább azt mondd el nekem, amit tudsz (a halhatatlansághoz vezető útról)!” (Brh. 2.4.1-3.)

Végezetül hadd idézzek fel egy történetet a Mahábháratából. Bhísma meséli el egy Csirakárí nevű bráhmana sorsát, aki apja parancsa és anyja oltalmazásának kötelessége közt őrlődik. Számbaveszi az érveket, s így gondolkodik édesanyjáról: „ő az oltalom, a gyógyír minden bajban. Egészséges vagy nem, sovány vagy nem, az anya mindig védi a fiát. Az elrendelés szerint a fiúnak nincs más védelmezője. A fiú akkor öregszik meg, akkor sújtja a bánat, akkor tűnik a szemében üresnek a világ, amikor elveszti az anyját. Nincs még egy olyan menedék, mint az anya. Nincs olyan védelem, mint az anya. Senki sem olyan kedves, mint az anya. Ő a fiú fenntartója (dhátri), mivel a méhében hordozta. Dzsanani, mert a születésének fő oka. Ambá, mert fölnevelte. Viraszu, mert bátor gyermeket szült. Szurá, mert etette és törődött vele.”

Így tekint a óind tradíció a nőre: elsősorban anyaként.

A fenti posztot egy örvendetes hír is inspirálta: a nyugati vaisnavizmus legnépesebb közösségében immáron nő is szolgálhat diksá-guruként.

(az illusztráció forrása)

kezdetben a bizalom… – a rajongó szeretet ébredése

ādau śraddhā tataḥ sādhu-saṅgo 'tha bhajana-kriyā |
tato 'nartha-nivṛttiḥ syāt tato niṣṭhā rucis tataḥ ||
athāsaktis tato bhāvas tataḥ premābhyudañcati |
sādhakānām ayaṁ premṇaḥ prādurbhāve bhavet kramaḥ ||

ādau – kezdetben; śraddhā – hit; tataḥ – azután; sādhu-saṅgaḥ – szent-társaság; atha – azután; bhajana-kriyā – az imádat végzése; tataḥ – ezért, azután; anartha-nivṛttiḥ – haszontalanság/baj/nehézség távozása; syāt – legyen; tataḥ – azután; niṣṭhā – szilárd hit; ruciḥ – íz; tataḥ – azután; atha – azután; āsaktiḥ – ragaszkodás; tataḥ – azután; bhāvaḥ – érzelem; tataḥ – azután; prema – istenszeretet; abhyudañcati – felemelkedik; sādhakānām – a gyakorlóké; ayam – ez; premṇaḥ – rajongó szereteté; prādurbhāve – megjelenésében; bhavet – lehet; kramaḥ – lépés, mód, időrend

Kezdetben a bizalom, majd a szent társulás, s az imádat gyakorlata következik.
Ezáltal elenyésznek az anarthák, a hit rendíthetetlenné válik, (s a bhakta megérzi az istenszeretet) ízeit,
ami fokozza ragaszkodását, fellobbantja szerető érzelmeit, s a rajongó szeretetben tetőzik.
A gyakorló (szívében) e mozzanatokkal ébred a rajongó szeretet.

(Bhakti-raszámrta-szindhu 1.4.15-16) (Cscs.2.23.14-15, Szanátan siksá)

Rúpa gószvámí a prémához vezető út kilenc állomását sorolja fel. Az első a śraddhā. A szó hitet, bizalmat, meggyőződést jelent. A bizalom abban, hogy az út bejárható, a szentírásba, a szentek társaságába vetett bizalom. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád értelmezésében: közönyösség a világi témákkal szemben, és érdeklődés a lelki fejlődés iránt (Cscs. 2.23.14., szómagyarázat). A Bhágavata-purána az 1.2. fejezetében Szúta gószvámí Naimisáranja bráhmanáihoz szólva szintén e témát taglalja, ám ő a világ iránti közömbösséget nem említi, csupán a bizalmat és a hallás- illetve szolgálatvágyat: „Ó, bráhmanák, a hithű hallani (és szolgálni) vágyóban a Vászudéváról szóló történetek iránti vágyakozás ébred a nagy (bhakták) s a jámbor szentek szolgálata által.” (Bhág. 1.2.16. a vers śuśrūṣu szava olyan személyt jelent, aki meghallgatja a tanítást, és aszerint is él, sőt, vágyja mindezt) S nem azért, mert a világ iránti közömbösség mellékes volna, hanem mert nem kezdeti feltétel, hanem fokozatosan kibontakozó és megerősödő tapasztalás. Hiszen: „Az Istenség Személyiségének, Srí Krsnának végzett odaadó szolgálat által az ember azonnal indokolatlan tudásra tesz szert, s eltávolodik a világtól.” (Bhág. 1.2.7., vāsudeve bhagavati bhakti-yogaḥ prayojitaḥ | janayaty-āśu vairāgyaṁ jñānaṁ ca yad ahaitukam ||)

A következő lépés a sādhu-saṅga, azaz a szentek társasága, a szent társulás. Alászálló folyamatról beszélünk… elengedhetetlenül fontos elem a gyakorló saját próbálkozása – már csak azért is, hiszen ez az, ami a kezében van, amit megtehet – ám az eredmény nem csupán a próbálkozástól függ. Az ajándék, indokolatlan – nem kiérdemelt – kegy. Ilyen felbecsülhetetlen értékű ajándék egy szenttel való találkozás. Mi jellemző az ilyen szentekre? A Nárada Bhakti-szútrák így jellemzi őket: „67. A kizárólagos (szeretetben élő) hívek a legfőbbek. 68. Elcsukló hangon, meg-megborzongva, (szemükben) könnyekkel beszélgetnek egymással. Megtisztítják ők családjaikat, és a világot is. 69. Zarándokhellyé teszik a fürdőket, erénnyé a közönséges cselekedeteket, és ők teszik szentté a tant. 70. (Mert Isten) tölti be őket. 71. (Miattuk) örvendeznek az ősatyák, táncolnak az istenek, s védelmezőt (nyer) a Föld. 72. Nem (helyes) születés, műveltség, szépség, család, vagyon, tevékenység, vagy más szerint különbség(et tenni köztük). 73. Mert az övéi (ők).” Csaitanja Maháprabhu szerint: „A legkiválóbb vaisnava az, akinek pusztán látása másokat is arra ösztönöz, hogy Krsna nevét zengjék.” (Cscs. 2.16.74.)
S mi légyen a teendő, ha éppen nem adatik ilyen lehetőség? A gyakorló forduljon megbecsüléssel minden élőlény, különösképpen a vaisnavák iránt: „Tisztelje gondolataiban azt, aki így kiált „Krsna!”. Értékelje hódolatának felajánlásával azt, kinek beavatása van, s Istent imádja. Ám becsülje szolgálataival és társaságának keresésével azt az imádatban jártast, ki osztatlan (figyelemmel gondol Krsnára) és szíve mentes mások megvetésétől és más kedvezőtlen vonástól.” (Rúpa gószvámí: Upadésámrta, 5.) Továbbá keresse azok társaságát, akiktől tanulhat: „A hasonló vágyú (vagy: hasonló érzésű), nálánál jobb, szeretetteljes, szentéletű (szádhu) társasága (kívánatos).” (Brsz. 1.2.91.)
És a szent társaságában legyen a társulás módja is szent: tiszta, önzetlen, segítő.

A szent társaságában a gyakorló tanulmányozza, és a saját életében megélt valósággá formálja a tant – ez a bhajana-kriyā, az imádat gyakorlata.

Ez az imádat kisöpör a szívéből minden, az istenszeretettől eltávolító tényezőt – ezek az anarthák. Az artha szó értéket, célt jelent, az an-artha pedig ennek ellentétét – mindazt, ami a céltól eltávolít, ebben az értelemben haszontalan, értéktelen. „Nemkívánatos szokás” – ahogy Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád fordítja. Mukunda dász gószvámí kommentárjában a jelen születésben, és a megelőző születésben elkövetett bűnök megszűnésével azonosítja az anarthák elenyészését – miként Szúta gószvámí is a bűnök sokaságának elenyészéséről szól ( „Mikor a Bhágavata rendszeres szolgálata révén elenyészik a bűnök sokasága” naṣṭa-prāyeṣv abhadreṣu nityaṁ bhāgavata-sevayā, Bhág. 1.2.18.)

Az így megtisztult szívben megszilárdul a hit – ez a niṣṭhā. A szó nagyon szemléletes… a sthā gyök jelentése áll, míg a ni- igekötő lefelé irányuló mozgásra, olykor intenzitásra utal. A niṣṭhā így meggyökerezést, visszavonhatatlan, végérvényes és stabil megállapodást jelöl.
A niṣṭhā választóvonal… olyan, akár napkelte. Nap a horizont alatt is eloszlatja a sötétséget, ám csak napkelte után mutatja meg magát – hasonlóképpen, a gyakorló, akinek az anarthák terhelik szívét csak halvány visszfényét érzi az istenszeretet valódi ízeinek. Eddig a tisztulás fokait járta a gyakorló, ezután a szeretetteljes vonzalom megerősödésének és beteljesülésének örvénye ragadja magával. A megélt istenszeretet ízeire, s az ennek nyomán ébredő lelki vágyra utal a ruci – íz, ragyogás, kívánság kifejezés. Mukunda dász gószvámí a bűn magjának megsemmisülése után a bhakti édességének megízleléséről ír, míg Dzsíva gószvámí a lelki vágy ébredésére helyezi a hangsúlyt, mely azonban tudatos, akaratlagos viselkedés, szemben az āsakti-val, ami a spontán ragaszkodás felébredése – ami együtt jár a tudatlanság, az avidyā végérvényes megszűnésével.

Az örvény következő állomása a szerető érzelmek fellobbanása, a bhāva. A szó a bhū létigéből származik, így jelent létezést, életet, létállapotot, realitást… ám érzelmet is. Itt elsősorban az utóbbit, ám a további jelentéseivel a szó azt sugallja, hogy ez az érzelem az élőlény természetes állapota. Az istenszerető érzelmek látható, külső jeleit Rúpa gószvámí ekképpen írja le: „1) türelem, 2) az idő hasznos eltöltése, 3) vágymentesség, 4) a megbecsülés vágyának nemléte, 5) reménység, 6) sóvárgás, 7) a szent név éneklésének örökös íze, 8) ragaszkodás az ő tulajdonságainak elbeszéléséhez, 9) vonzalom az ő lakhelyeihez – ezek, s a többi a külsődleges jelei az ember rügyező érzelmeinek.” (Brsz. 1.3.25-26.)

Végezetül a szerető érzelmek a rajongó szeretetben tetőznek, ez a prema. A prema a priya (kedves, szerető) melléknévvel jelzett érzelem megjelölése – a teljesen önzetlen, makulátlan szeretet.

Bhakti Abhay Narayan a két vers alapján így összegzi a préma, vagy príti feljődésszakaszait: „Az első lépcső tehát a sraddhá, a hit. Ez nemcsak a lelki folyamatokra, hanem az élet minden területére vonatkozik. Hit nélkül az ember semmihez sem foghat hozzá még hétköznapi életében sem. Például, ha nem hinnénk az orvosokban vagy a természetgyógyászokban, betegségünkkel nem fordulnánk hozzájuk. Csaitanja Maháprabhu tanításában fontos szerepet játszik a pozitív gondolkodás, a hit Istenben, az Írásokban és a szentekben.
A hittel rendelkező embert a sors előbb-utóbb elvezeti a szádhukhoz, szentéletű emberekhez. Az ilyenfajta társulás nem hatástalan: az ember kedvet kap az olyan lelki gyakorlatok megismerésére és elsajátítására, mint a sravana, kírtana stb. Így tisztul meg (nivrtti) a szív minden rossz gondolattól és vágytól, minden értéktelen (anartha) dologtól. Egyedül e megtisztult létállapotban erősödhet meg az ember hite, s válhat bizalommá (nisthá). Természetesen a hit előlegezi a bizalmat, ám ha az ember maga is megtapasztalta a lelki dolgokat, bepillantást nyert a felsőbb, transzcendens szférába, átérezte Istent (hacsak egy pillanatra is), akkor hite bizonyosságot nyer, mély gyökeret ereszt, s ez a nisthá. E megingathatatlan bizalom birtokában ízlelheti meg a bhakta igazából az olyan lelki dolgokat, mint Bhagaván szent nevein való meditálás, az Ő kedvteléseinek hallása, a bhakták önzetlen szolgálata stb. Mindez természetesen erős vonzódást (ászakti) eredményez, úgy a bhakták, mint a lelki élet iránt. Ezután hajthat ki szívében a vegyítetlen odaadás magja, s ezt a csírát lelki érzelemnek (bháva vagy rati) hívják, amely végül prítivé vagy prémává (istenszeretetté) érlelődik.
A bháva nem hasonlítható a pszichológiában tárgyalt érzelmekhez. Nem az anyagi érzékek, sőt, még csak nem is az anyagi világ az eredete, hanem Bhagaván szvarúpa-energiája. A bháva az istenszeretet felkelő napjának első sugara, amely beragyogja a hívő szívének horizontját.”

Visvanáth Csakravartí a Bhágavata-purána 1.2. fejezetének verseit kommentálva a fentiekhez hasonlóan, az alábbi tizennégy mozzanatban azonosítja a rajongó szeretethez vezető állomásokat:

satāṁ kṛpā mahat-sevā śraddhā guru-padāśrayaḥ |
bhajaneṣu spṛhā bhaktir anarthāpagamas tataḥ ||
niṣṭhā rucir athāsaktī ratiḥ premātha darśanam |
harer mādhuryānubhava ity arthāḥ syuś caturdaśe ||

A szentek kegye, a nagy lelkek szolgálata, hit, a mester lábainak oltalma.
az imádat utáni vágy, a szerető odaadás, majd az anarthák elmúlása.
A megszilárdult hit, az íz, s a ragaszkodás, a szeretet, a tiszta szeretet, majd a látás,
s Hari édességének megízlelése – íme a tizennégy elem.

szentnek kell tekinteni?

A Bhagavad-gítá 9.30. versét Sríla Prabhupád így fordítja: „Még ha valaki a legszörnyűbb tettet is követi el, ha odaadó szolgálatot végez, szentnek kell tekinteni, mert a helyes utat járja.”
Felmerül a kérdés: vajon miként értelmezendő ez a gondolat? Valóban lássuk szentnek az elfogadhatatlan módon viselkedő bűnöst? Egyáltalán: hogyan lehetséges, hogy Isten felé forduló személy bűnössé válik?

Utóbbi kérdést Sríla Prabhupád kommentárjában úgy válaszolja meg, hogy rávilágít: tetteink kétfélék, cselekszünk az ideiglenes anyagi feltételek és körülmények hatására, illetve örök, lelki természetünk szerint is. És olykor megesik, hogy e kettő ellentétbe kerül egymással, az anyagi kötelékek erős befolyása miatt a még komoly törekvő is megtévedhet. Súlyos gondolat… hiszen a lelki életben komolyan törekvő eszményei szerint nem önmagáért cselekszik. Ám jelzi, hogy a dolgok nem fehérek-feketék, az eszmények és a megvalósulás olykor kettéválnak.

Más fordítók a hangsúlyt inkább a változásra teszik: az ember, aki valaha a múltban gonosz tetteket végzett, ám ma már túllépett ezeken, és Isten felé fordul, nem előbbi, hanem utóbbi tette szerint értékelendő. Nincs örök kárhozat, nincs megbocsájthatatlan bűn! Az ilyen emberben tiszteljük szent elhatározását, a szembenézés bátorságát, és az erőt, amivel képes meghaladni önmagát.
Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs így interpretálja a verset: „Még ha valaki a legförtelmesebb tetteket követi is el, ha minden kihasználáson és lemondáson alapuló, nem odaadó törekvést feladva elkezdi kizárólagos és háborítatlan odaadó szolgálatomat, akkor tiszteletreméltó, mint egy szent, mert magához ölelte az élet forradalmi síkját.”
Bhakti Gaurava Nrszinha Mahárádzs fordításában ugyanezzel az értelmezéssel él: nem szent, de tekintsük úgy, becsüljük úgy, mint egy szentet: „Még egy amúgy durva ember is, aki förtelmes dolgokat tett, ha vegyítetlen odaadással engem imád, az ilyen személyt a szentekhez hasonlónak kell tekinteni, mert a szándéka tökéletes."
Illetve Bakos Attila fordításában: „Még ha valaki a bűnösök legbűnösebbje is, ha eltérés nélküli imádatomba kezd, szentnek kell tekinteni, mert a helyes ösvényt választotta.”

A versről tűnődve jó emlékeznünk arra, hogy a vers nem önmagában álló, hanem Krsna bhaktit magasztaló gondolatmenetének része, a Bhagavad-gítá királyi tudásról szóló fejezetéből:

samo’haṁ sarva-bhūteṣu
na me dveṣyo’sti na priyaḥ |
ye bhajanti tu māṁ bhaktyā
mayi te teṣu cāpy aham ||9.29.||

Mindenkivel egyenlően (viselkedem),
nincs, akit gyűlölnék, nincs akit kedvelnék.
Ám akik szeretettel imádnak engem,
ők bennem vannak, és én bennük.

Mindenkivel egyenlő, ám akik szeretettel (bhaktyā) fordulnak felé, szeretettel imádják, azokkal mégis különlegesen erős a kapcsolata. Olyannyira, hogy:

api cet sudurācāro
bhajate mām ananya-bhāk |
sādhur eva sa mantavyaḥ
samyag vyavasito hi saḥ ||9.30.||

Még ha nagy gonosztevő
imád (is) engem eltérés nélkül,
ő bizony szádhunak tekintendő,
mert eltökéltsége helyes.

S a rákövetkező versben indoklást is ad:

kṣipraṁ bhavati dharmātmā
śaśvac-chāntiṁ nigacchati |
kaunteya pratijānīhi
na me bhaktaḥ praṇaśyati ||9.31.||

Hamar dharma-természetű lesz,
(és) tartós békét ér el.
Kauntéja, hirdesd!,
az én hívem nem bukik el.

Az imádás módját leíró „eltérés nélkül” (ananya-bhāj) kifejezésben a bhāj ugyanúgy a bhaj igei gyökből származó szó, az an-anya jelentése nem más, így az ananya-bhāj nem mást imádót, magát nem másnak szentelőt jelent. A 31. vers „béke” (śānti) szava kicsit más hangulatú, mint a magyar nyelvben: a szó a śam megnyugszik, lecsillapodik igéből képzett, a cselekvést megnevező kifejezés, így voltaképpen lecsillapodottságot jelent – nem csupán a tartós nyugalom állapotát, hanem azt a folyamatot, melynek során megszűnik a zavarodottság, és beáll a nyugalom.

A gondolatmenet elsősorban nem a bhakta esetleges helytelen viselkedéséről szól, hanem arról, hogy Krsna szorosan összetartozik az őt szeretettel imádó híveivel. Ezért a szóban forgó vers inkább extrém, szélsőséges példa, valami egészen elképzelhetetlen dolog. Ám ha mégis bekövetkezne, akkor – kedves Ardzsuna –, lásd világosan: ez csak egy pillanatnyi kilengés, hívem hamar dharma-természetűvé válik, és tartós békéjű lesz.
S ettől a pillanattól rajtunk áll: mire fókuszálunk: botlására, vagy szilárd hitére? Mit látok benne? a hibáit, vagy az erényét? A tengert nem a felszín hullámai, hanem mélye jelenti igazán – éppígy az, ami meghatározza az embert az eszményei – a bhaktát a szilárd hite (helyes eltökéltsége, állhatatossága – samyag vyavasitaḥ) –, s nem az átmeneti folt a tetteiben.
Ám ez nem azt jelenti, hogy vakká kellene válnunk… főleg nem kölcsönösen, egymás hátát veregetve hunynunk szemet vétkeink felett. Vagy mégis? Hiszen Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt olvashatjuk a 30. strófa mantavyaḥ (=tekintendő) szavával kapcsolatban: „A »tekintendő« előírást (kifejező) szó, máskülönben (az ember) visszaeshet. (Minderre) az én útmutatásom a bizonyság– ez a magyarázat”. Baladév Vidjábhúsan hasonlóképpen megismétli e gondolatot: „a »tekintendő« (az Úr) személyes utasítása, máskülönben visszaesik (az ember)”. A visszaeséssel (csökkenés, bűn, szó szerint visszafordulás, elfordulás valamitől: pratyavāya) fenyegetés szigorúan hangzik. Ám tovább olvasva a kommentár szövegét világossá válik: szó nincs takargatásról, képmutatásról vagy vakságról, éppen ellenkezőleg: a bűnös szembesüljön az elkövetett bűnnel, a környezete azonban elítélés helyett legyen együttérző, és vegye észre, lássa meg a vétkes többi erényét. A szembesülés fontos feltétel… Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt így fogalmazza meg: „(az ilyen szádhunak tekintendő ember) nagyszerű elhatározásra jut: pokolra, vagy állati sorba kerülök bűnös tetteim miatt, ám nem adom fel Krsna egyhegyű imádatát!”

Rámánudzsa kommentárjában felveti a kérdést: vajon elérheti-e a bűnös Istent egyáltalán? Az ellenvéleményt megfogalmazó vitapartnere e kérdésre határozott nemmel válaszol, és a Katha-upanisadot idézi: „Helytelenül cselekedő, zaklatott, szétszórt értelmű, zabolátlan gondolatú – a Lélekről egyik sem tud.” (Katha-up. 1.2.24.) Míg Rámánudzsa szerint e fölvetésre Krsna válasza: igen, elérheti, mert a bhakti olyannyira erőteljes, hogy annak gyakorlója hamar túllép a kötőerőkön.
A Bhágavata-purána tizenegyedik szkandhájában Krsna arról tanítja Uddhavát, hogy akár felemás módon is, de az ember forduljon szeretettel Isten felé: „26. Erény az, ha az ember következetesen ragaszkodik személyes feladatköréhez (a bűn pedig annak elhanyagolása). Az erény és bűn ilyetén megkülönböztetése korlátozza a természetüknél fogva tisztátalan tetteket s így az ember képes lesz föladni (anyagi) ragaszkodását.
27-28. Kiknek szívében már föltámadt a tisztelet a rólam szóló történetek iránt, kik már az önérdekű cselekvéshez fűződő minden vonzalmukat elvesztették, s akik már látták, hogy az érzéki örömök bánatot és szenvedést rejtenek magukban, de még nem tudnak felhagyni velük, azok imádjanak engem szeretettel s elszánt hittel. Élvezzék ugyan az életet, de soha ne feledjék, hogy ez minden baj és szenvedés forrása. 29-30. Mivel a szívükben lakozom, hamarosan minden kíntól és gyötrelemtől megszabadítom azokat a bölcseket, akik az odaadás elvei szerint imádnak Engem. Az egoizmus szívet kínzó görcsei megszűnnek, minden kétség szertefoszlik s a tettek nyomasztó visszahatásai mind kifakulnak abban a pillanatban, amint fölismernek engem, az univerzum lelkét.” (Bhág. 11.20.26-30.)

kétely

Kételkedem tehát gondolkodom,
gondolkodom tehát vagyok,
vagyok tehát Isten létezik.
(Dubito ergo cogito,
cogito ergo sum,
sum ergo Deus est.
René Descartes, francia filozófus a 17. századból)

A Bhagavad-gítá 4.40. verse a kétkedő sorsát tárja elénk:

ajñaś cāśraddadhānaś ca saṁśayātmā vinaśyati |
nāyaṁ loko 'sti na paro na sukhaṁ saṁśayātmanaḥ ||

A tudatlan, hitetlen és a kétkedő kudarcot vall,
sem e világ, sem a másik, de a boldogság sem a kétkedőé.

Vajon ki a kétkedő? S mit kezdhetünk a kétellyel? A vers alapján könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy azonnal vessük el, hiszen a kudarc, a romlás kezdete. Hogyan tehetjük ezt meg? Miképpen lesz a bizonytalanságból bizonyosság?
Vizsgáljuk meg a szóban forgó vers szövegkörnyezetét. Kezdjük a legtávolabbról: a Gítá úgy kezdődik, hogy Ardzsuna feltárja kétségeit a helyes cselekvést illetően, s aztán folyamatosan újra meg újra Krsna szavaiban fellelt látszólagos ellentmondásokkal (3.1-2., 5.1., 12.1.), vagy az elmondottak érvényességével (4.4., 6.33-34. ) kapcsolatos kételyeit tárja fel, mindaddig, míg el nem jut a következtetésig: bizonytalanságom szertefoszlott (gata-sandehaḥ, 18.73.).
A negyedik fejezetben az áldozatok különféle módozatairól szól Krsna, s arról, hogy e sokféle áldozat mind helyes, majd világossá teszi: az áldozatok közül mégis kiemelkedik a tudás-áldozat (4.33.). A tudást az igazság látói tárják fel (4.34.), s az erős hitű érheti el (4.39.). Ám – s itt jutunk el versünkhöz – a tudatlan, hitetlen és kételkedő kudarcot vall. Mert aki a jógával lemond a cselekvés (gyümölcséről), a tudással elmetszi a kételkedés csomóját (jñāna-saṁchinna-saṁśayam), azt az átmanban megállapodottat nem kötik tettei (4.41.).

Miképpen értelmezhetők a versben említett fogalmak? A tudatlan (ajña) Sankara értelmezésében az, akinek az átmanról nincs tudása (mert korábban Krsna a tudás jeleként azt jelöli meg, hogy a tudó minden lényt az átmanban, a Legfelsőbb Lényben lát 4.35.). Rámánudzsa a guru által feltárt tudás hiányára mutat rá, míg a Csaitanja-követő kommentátorok kissé szélesebben értelmezik a fogalmat. Az ember tudatos lény, aki a dharma szerint próbálja igazítani életét, s a dharmát a kinyilatkoztatás fedi fel – így a tudatlan az, aki elfordul a szentírástól.
Hitetlen (aśraddadhāna) az, aki bár ismeri, ám nem bízik a mester vagy a szentírás szavában, aki halogató (Rámánudzsa kiegészítése), illetve aki veszekedő természetű (Baladév).
A kétkedő (saṁśayātmā) szót Sankara egyszerűen csak lefordítja: akinek természetévé vált a kétkedés (a saṁśaya-ātmā összetett szó, a saṁśaya jelentése kétely, az ātman szóösszetétel utótagjaként valamilyen természetűt jelent). Srídhar Szvámí nyomán a kételkedést az embernek önmagában való kételkedéseként értelmezik: aki ugyan találkozott a tudással, bízik is benne, ám abban nem, hogy általa ő maga is célba juthat. S az ilyen – ma úgy mondanánk: önbizalomhiánnyal küszködő ember – előtt elzárul a lehetőség, semmilyen célját nem éri el (nem lesz boldog), sem e világban, sem következő születésben. Sríla Prabhupád kommentárjában a kétkedő az, aki nem az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként tekint Krsnára: „a kételkedőknek tehát nincs helyük a lelki felszabadulás folyamatában.”

A hosszan fenntartott kételkedő állapot valóban romboló, felőrli az embert. Úgy jár, mint a Buridán szamara, aki egyforma távolságra áll két ínycsiklandó szénakupac között, s mert nem tud dönteni, elsőként melyikből falatozzon, éhen hal. A szanszkrt saṁśaya szó is a tétovázással áll kapcsolatban, a szó gyökének (saṁ-śī) jelentése tétovázik, habozik, bizonytalankodik.
Ám a kétely nem csupán pusztító hatású… erőforrás is lehet, a további kutatásra, a mélyebb megértésre ösztönző tényező. Gautama Nyája-szútrája így definiálja a kételyt: „A kétség (saṁśaya) a tárgy sajátosságát kutató megfontolás. Több dolog közös tulajdonságának tapasztalásából, véleménykülönbségből, valamint a tapasztalás bizonytalanságából származik.” (NS. 1.1.23.) Azaz a kétely, a bizonytalanság forrása lehet
- elégtelen ismeret: mert egy eredmény több okból is következhet, ezért a következmény tapasztalásából nem lehetünk biztosak annak okában,
- véleménykülönbség: tekintélyek ellentmondónak tűnő álláspontjai – ide sorolhatók eddigi meggyőződéseink, megértéseink is,
- bizonytalan tapasztalás: érzékcsalódás.
Az így felmerülő kétely jó, mert ösztönző erőt jelent, további vizsgálatra sarkall, így a megismerés szolgálatába áll. A kétely így visz lépésről lépesre előre a végkövetkeztetés felé (NS. 2.1.7.) . Fontos megkülönböztetnünk az örökös kételyt (Gautama terminológiájával: atyanta-saṁśaya), mely egy helyben topogást, s így egyre elmélyülő tehetetlenség-állapotot jelent, és a kétely-megismerés ciklusokra épülő fokozatosan megszilárduló bizonyosságot – aminek szép példáját éppen a Bhagavad-gítában Ardzsuna mutatja. Minden egyes ilyen kétely-megismerés ciklus nyugvópontja a döntés. Gautama definíciójával: a döntés a kétség megszüntetése a felmerült érvek és ellenérvek alapján. (NS. 1.1.41.) A döntés tehát felszámolja a kételyeket, ám minél többet tud az ember, újabb, mélyebb kérdések merülnek fel benne – ez a kutatás természetes folyamata.
Néhány további szempont: a döntést sem kell elsietni: akkor kell meghozni, amikor minden szükséges információ a rendelkezésünkre áll. Bár vannak olyan kérdések, kételyek, melyeket nem jó hosszan elnyújtani, mert akkor a kételkedés állapottá, alaptermészetté merevedik. Ez pedig veszélyes, kudarchoz vezet, ahogy a szóban forgó vers is mondja… ennél a hibás döntés is jobb, hiszen kevesebb kárt okoz.

Mit tegyen hát a gyakorló, ha tetten éri gondolataiban a kételyt? A fentiekben a megismeréssel kapcsolatban szóltunk a kételyről, ám a kétely nem csupán intellektuális tényező, hanem a bizonytalanság érzete is – feloldása során tartsuk szem előtt ezt is.
Ha a gyakorló megretten és elnyomja kétségét, az a felszín alatt tovább mardossa, megoldatlan problémaként kísérti majd – ez tehát hosszú távon nem jó megoldás. Használja inkább a kutatás erőforrásaként: a megismerés, a tudás, ám az elmélyülő érzelmi elkötelezettség, és a más lelki gyakorlatai során megerősödő hite segítségével is megszabadulhat a kételytől. Azonban az intellektuális kérdésekre sem a hit, sem az érzelmi biztonság nem jelent választ – Krsna is tételesen megválaszolta Ardzsuna kérdéseit.

S mit tehet a közösség, ha egy kételkedő gyakorlóra lel tagjai közt? Hibás, ám gyakori reakció, hogy a közösség ilyenkor elutasítással reagál: akiben kétely ébred, másokat is „megfertőzhet”, ezért karanténba zárás, kiközösítés a válasz. Ám ez nem segít az egyénnek, csak a biztosnak vélt talajt is kihúzza a lába alól, így elmélyíti válságát, de a közösségnek sem, csupán rámutat annak erőtlenségére. A helyes megoldás felkarolni, segíteni azt, akiben kétely ébredt: érzelmi biztonságot adni, vagy a megértéshez szükséges együttgondolkodásban segíteni – ez ilyenkor a társak feladata.

a szabadság szabályozó elvei

Kaptam egy mondatot.

Szabadon mozogni a karma világában és a szabadság szabályozó elveit követve élni a szabadsággal és nem visszaélni azzal – ez az emberi hivatás.

A szabadság eszményét sokféleképp értelmezik. Abszolút értelemben nyilván nem rendelkezünk teljes és korlátlan szabadsággal. Hiába szeretnék mondjuk felszállni a Kanári-szigetekre menő repülőre, hogy ott süttessem a hasam a napon, ennek megvannak a feltételei... s ha nem rendelkezem a szükséges feltételekkel, akkor nem áll a szabadságomban megtenni ezt. Más dolgokat azért nem tehetek meg, mert mások szabadságába ütközne.
Ám ha eltekintünk ezektől az extrém esetektől, vajon van-e önrendelkezésünk? Ebben az értelemben korlátozott szabad akarat, vagy teljes predesztináció? Erről nyitható vita... hosszasan... ezt most nem tenném meg.

A szabadság kincs. Isteni adomány... az ember ugyanis nem robotnak teremtetett... döntési szabadságot kapott Istentől, aminek ugyan van korlátja... de ezek a korlátok nem másból, mint a saját tetteiből fakadnak - ez a karma. Ezért az első lépés ennek az önrendelkezésnek a megélése... minden téren. Apró példa: a személyes életben is a kamaszkor az, amikor a szülői gondoskodásból tör ki a fiatal ember... hogy elnyerje az önrendelkezést... legalább annak illúzióját. De nem csak erről van szó... hanem felelős önrendelkezésről.

„Szabadon mozogni a karma világában” – a kijelentés önellentmondásnak tűnik. A karma világa a megkötések, a feltételek világa. Olyan korlátozott mozgástér, melynek korlátait magunk állítottuk magunknak – ám ezek a korlátok erősek. Megszülettünk oda ahova, olyan hatások értek bennünket amilyenek, a tehetségeink, gondolkodásunk vakfoltjai lehetőségek, és korlátok is egyben. Járjuk be e rendelkezésünkre álló mozgásteret, ismerjük fel, és éljünk jól a lehetőségeinkkel, legyenek ezek erőforrásaink. A korlátok ne rettentsenek, hanem olykor feszüljünk neki, és próbáljuk tágítani őket. Ne sodorjanak az események, hanem vegyük kézbe életünk irányítását. És a felelős önrendelkezéssel, a kivívott szabadsággal a legszebb amit az ember tehet, ha azt felajánlja másnak... ez szeretet.
A ki nem vívott szabadság átadása nem valós, pusztán szavakban megnyilvánuló jószándék.

A szabadságért tehát tenni kell – élni vele – ám valójában mégis lehetőség, isteni ajándék: visszaélünk vele, ha magunk, vagy mások ellen fordítjuk, illetve ha eltékozoljuk.

Ez külső szabadság, ami a körülményekhez való viszonyunkkal kapcsolatos. Az idézet második fele („a szabadság szabályozó elveit követve élni a szabadsággal és nem visszaélni azzal”) a belső szabadságról beszél. Az ember testbe zárt lélek. Olyan helyzet ez, mint a kalitkába zárt madáré: a kalitka jó, mert megóvja a veszélyektől, biztonságos világot teremt, ám megfosztja lakóját a függetlenségtől, a repülés szabadságától. A test ugyanígy jó: elkülönít Istentől és a többi lélekszikrától, teret ad, ahol megpróbálhatjuk megvalósítani önmagunkat - kapcsolatot egy olyan világgal, amelyet megpróbálhatunk uralni. Tudom, kedves olvasó, most felkapod a fejed: de ez a kísérlet eleve kudarcra ítélt!... igazad van, ám a lélek mégis ide, s erre vágyik... tehát akkor úgy véli, ez számára jó.
Másfelől a test bezár az érzékek, a késztetések kalitkájába. A belső szabadság a késztetéseken való felülemelkedés, mikor már nem a saját teste rángatja zsinóron a lelket. Miképpen érhető el ez a szabadság? Ez „a szabadság szabályozó elvei”.  A szófordulat Sríla Prabhupád leleménye, a Bhagavad-gítá fordításából. A Gítá 2.64. verse így szól:

rāga-dveṣa-viyuktais tu viṣayān indriyaiś caran |
ātma-vaśyair vidheyātmā prasādam adhigacchati ||64||

Ám aki ragaszkodástól és gyűlölettől mentes, fegyelmezett érzékekkel fordul az érzékek tárgyai felé, az az engedelmes lélek eléri az Úr kegyét, a szív békéjét.
(A prasādam kegyet, de nyugalmat is jelent.)

Sríla Prabhupád a vidheyātmā (engedelmes, kezes lélek) szóösszetételt fordítja a szabadság szabályozó elveinek gyakorlásaként. A vers a romlás útjának leírása után következik, annak ellenpontja: „Az érzéktárgyakon merengő emberben felébred a ragaszkodás az érzéktárgyak iránt, a ragaszkodásból vágy, a vágyból pedig düh születik. A düh következménye az elvakultság (teljes illúzió), az elvakultság emlékezetzavarhoz vezet, s így elvész az értelem is, s emiatt véglegessé válik a bukás. Ám aki ragaszkodástól és gyűlölettől mentes, fegyelmezett érzékekkel fordul az érzékek tárgyai felé, az az engedelmes lélek eléri az Úr kegyét, a szív békéjét.” (Bg. 2.62-64.)
A szabadság szabályozó elvei így voltaképpen arról szólnak, a karma világában élve az ember miként forduljon a külvilág, az érzéktárgyak felé. Rúpa gószvámí ugyanezt yukta-vairāgyának (helyes lemondás) nevezi, s így határozza meg: „Mikor független (ragaszkodástól mentes) személyek (a világi) tárgyakat a megfelelő módon, Krsna szolgálatában eltökélten használják, azt helyes lemondásnak (yukta-vairāgya) nevezik.” (Brsz. 1.2.255.)
Vegyük sorra a kritériumokat: a yukta-vairāgya szerint élő személy i.) mentes a világi ragaszkodástól, ii.) a világi dolgokat a megfelelő módon, mértékkel, azaz odaadása mértékéhez szabottan használja iii.) Isten szolgálatában, e szolgálatban eltökélten, ehhez ragaszkodva – a szabadság szabályozó elvei tehát ezt jelentik.

A szabadság témában elmélkedésre ajánlom még ezt a cikket: http://slokamala.blogspot.hu/2015/07/aditi.html

biztonság

Bár korábban is megemlíti, ám mélyebben csupán a kilencedik fejezettől világítja meg Krsna isteni természetének jellegét. A fejezet huszonkettedik versében az egyik legalapvetőbb emberi szükséglet, a biztonságérzet eléréséről olvashatunk. A vers így szól:

ananyāś cintayanto māṁ ye janāḥ paryupāsate |
teṣāṁ nityābhiyuktānāṁ yoga-kṣemaṁ vahāmy aham ||22||
 
Ám akik nem egyéb (terveket) fontolgatnak, hanem engem imádnak mindenükkel,
nékik, az irántam örökre elkötelezetteknek elhozom azt, amire szükségük van, s megőrzöm azt, amijük van.
 
Az előző két vers a Védák azon követőiről szól, akik bűneiktől való megtisztulásra vágyva, a mennyei jutalom reményében végzik imádatukat. Sikerrel járva ők valóban elnyerik erényes életük dicső eredményét, ám jámbor tetteik fogyatkozásával ismét visszakerülnek a halandók világába. Ám akik efféle önös szándék nélkül fordulnak Isten felé kizárólag az Ő oltalmát keresve, ők „mindig összekötöttek” (nitya abhiyukta) maradnak, s az isteni gondviselés szerető oltalmában élnek. Yoga-kṣemaṁ vahāṁi – elviszem nekik a yogakṣemát – mondja Krsna.
A yoga-kṣema összetett szó: a yoga etimológiailag az összekapcsol, egyesít (yuj) cselekvés megnevezése, azaz összekapcsolás, egyesítés. Ezenfelül számos más jelentése is létezik: iga, használat, alkalmazás, alkalmasság, a matematikában: összeadás, csillagok együttállása, egy tanrendszer neve, elnyerés, vagyon. A kṣema pedig biztonságot, bizonyosságot, megőrzést, illetve melléknévként előnyöst* jelent. A yogakṣema így lehet a vagyon megőrzése**, lehet a jógából, az isteni kapcsolatból következő biztonságérzet, bizonyosság, illetve mellérendelő szóösszetételként: megszerzés és megőrzés.
Sankara értelmezésében ez utóbbiról van szó: a yoga a még el nem értek elnyerése, a kṣema amazok megőrzése, hiszen hívei különösen kedvesek Krsnának, ő maga mondja: „a bölcsre úgy tekintek, mint saját magamra” (Bg. 7.18.)
Rámánudzsa kommentárjában pontosítja a megszerzést és megőrzést: biztosítom, hogy elérjenek engem – ez a yoga –, s megadom a bizonyosságot, hogy soha nem térnek vissza a szamszárába - ez a kṣema.
Baladév Vidjábhúsan kétféle értelmezést is kínál az olvasó számára: a megszerzés és a megoltalmazás a létfenntartásra vonatkozhat: az ételre, s más hasonlókra. Miként a családfenntartó gondoskodik az övéiről, úgy gondoskodik az Úr híveiről. Másfelől Rámánudzsa értelmezését is osztja: a jóga Krsna elérésének lehetősége, a kséma a biztonság, hogy Krsna soha nem válik meg hívétől.
Sríla Prabhupád megemlíti Baladév mindkét magyarázatát: a vers szószedetében a yoga-kṣemát szükségletként fordítja (Baladév létfenntartásra vonatkozó megjegyzésével összhangban), majd így ír: „A hívő egyetlen kívánsága, hogy elnyerje az Istenség Legfelsőbb Személyiségének társaságát – ezt nevezik jógának. Az Úr kegye jóvoltából az ilyen bhakta sohasem tér vissza az anyagi életfeltételek közé. A kséma az Úr oltalmazó kegye. Az Úr segíti hívét, hogy a jóga által elérje a Krsna-tudatot, s ha a bhakta teljesen Krsna-tudatúvá vált, akkor megvédi attól, hogy visszaessen a szenvedésekkel teli feltételekhez kötött életbe.”
A Gópála-tápaní upanisad szerint: „Krsnát akkor szolgálhatja odaadással a lélek, ha szíve sem ebben, sem a következő életében nem sóvárog már anyagi előnyökre. Ez az igazi szabadulás a karma rabságából.” (1.15.) A szerető odaadásban élő lélek felad mindent, ám az Úr gondoskodik róla – megerősíti ezt a szent hagyomány is: „Kedves Brahmā, lótuszvirág szülötte! Én éppúgy eltartom gyermekeimet (híveimet), akár a madarak, akik táplálják fiókáikat, a teknőcök, akik meditálnak kicsinyeiken, vagy a halak, akik nézésükkel gondoskodnak ivadékaikról.” (Padma-purána)
Gandhi arra hívja fel a figyelmet a vershez fűzött kommentárjában, hogy az igaz jógí, vagy bhakta három tulajdonsággal bír: kiegyensúlyozott gondolkodás (egyenlően tekint mindenre), rátermettség a cselekvésben, és osztatlan odaadás. E három tulajdonság teljességgel harmóniába kerül: hiszen a bhakta az Isten iránti odaadás következtében egyenlően, testvérként tekint minden létezőre, s ez megfordítva is igaz: a kiegyensúlyozottság hiánya, azaz az önző vagy elvakult mentalitás önimádathoz vagy fanatizmushoz vezet, nem pedig odaadáshoz. A szívbéli odaadás mércéje pedig az odaadó cselekvés.

* utóbbira példa a Bhagavad-gítá 1.45 verse: előnyösebb lesz számomra, ha Dhrtarástra fiai megölnek a csatamezőn (dhārtarāṣṭrā raṇe hanyus tan me kṣemataraṁ bhavet)
** a Manu-szanhitá 7.127. versében a szöveg a kereskedésre kivetett adóról beszél: felhívja a király figyelmét a figyelembe veendő költségekre, így az áru őrzésének (yogakṣema) költségére

a szamárhoz hasonlatos

Nagyritkán rápillantok a blog statisztikájára, ahol látható, hogy milyen keresőszavakkal találnak rá olvasók az oldalra. A leggyakoribb keresőszavak a „páva”, „versmértékek”, „kunti mala”, vagy a „govinda szó jelentése”. Olykor azonban meglepő kereső kifejezésekkel találkozom… most éppen a „bhagavad gita a szamárhoz hasonlatos” mondattöredéken akadt meg a szemem..
A slókamálá kezdőlapján a Gítá és a szamár csak véletlenül került egymás mellé: a Bhagavad-gítáról Jamunácsárja kommentárjában, a szamárról pedig egy a sikeres életről szóló írásban esik szó, mely Baddéna Níti-szára című művéből idéz.

A Bhagavad-gítában voltaképpen nincs szó szamárról… ám a kommentárokban esetleg találkozhatunk e jámbor teherhordó jószággal. A Gítá 7.15. verse így szól: „Az alábbi gonosztevők nem hódolnak nékem: az ostobák, a leghitványabb emberek (az emberiség alja), az illúzió által megrabolt tudásúak, az aszura-létben élők.” Az ostobák alatt Visvanáth Csakravartí és Sríla Prabhupád is olyan embereket ért, akik úgy cselekednek mint az állatok. Az upanisadok kétféle életcélt ajánlanak az ember számára: aki az atyák útját járja, az áldoz, így a tettei célja nem saját maga, ő mások javára cselekszik – és ettől ember az ember. Aki pedig az istenek útját járja, az kivonul a világból, többé már nincs köze hozzá, nem vesz el belőle, és (anyagi természetű) javakkal nem is járul hozzá annak fennmaradásához. „A kicsinyke, örökkön vissza-visszatérő élőlények egyik utat se járják. Ezekre mondják: »Szüless és pusztulj!« Ez a harmadik út.” (Cshándógja-upanisad. 5.10.8.) Ugyanez a gondolat a Brhadáranjaka-upanisadban: „Ám aki e két út egyikét sem ismeri, csúszómászó, repkedő vagy csípő rovarként születik meg.” (Brh. 6.2.16.) Az él haszontalanul, aki bár emberi testben született, de mégsem EMBERként élt. Annak az élete hiábavaló, mint a légyé vagy a szúnyogé – őt nevezi múdhának a Gítá idézett verse.

A múdha szó a muh (zavarba jön, bután viselkedik, elveszíti az eszméletét) szógyökből képzett befejezett melléknévi igenév, így egészen pontosan arra vonatkozik, akinek bár volt értelme, de az illúzió (móha – illúzió, eszméletvesztés, tompaság, szintén a muh szógyökből) elvette az eszét, ezért a múlandó anyagi örömöket tekinti végsőnek. Az eltompult tudatállapot indokolja a kommentárok állat-hasonlatait. Több nyelven, így az angolban is a szamár ostobát is jelent egyben, így Sríla Prabhupád a múdha szót olykor szamárként fordítja angolra. (A szamarakat mások egyébként intelligens, jó memóriájú állatoknak tartják, inkább egykedvű, olykor csökönyös természetük miatt terjedt el, hogy ostobák volnának.)
Visvanáth Csakravartí a Bhágavata-puránából idéz, Kapila tanításából:

nūnaṁ daivena vihatā ye cācyuta-kathā-sudhām |
hitvā śṛṇvanty asad-gāthāḥ purīṣam iva viḍ-bhujaḥ ||
A Végzet kétségtelenül pusztulásra ítélte azokat, kik az Acsjutáról szóló elbeszélések nektárját
feledve szentségtelen verseket hallgatnak, akár az ürülékevő disznók. (Bhág. 3.32.19.)

(A hasonlat oka: sertés nem csak a saját ürülékét eszi meg, de más állatokét is – s az istentagadó témák az Istenről szóló elbeszélések nektárjával szemben olyanok, akár az ürülék.)

A megfogalmazás felrázóan éles, mert itt nincs helye kételynek: ha nem emberként viselkedsz, nem vagy ember.

A felelősséget csak fokozza a műveltség, vagy a tudományos képzettség. Bhaktivinód Thákur így sóhajt fel egy dalában: „A világi tudás illuzórikus energiád szüleménye, s csak gátolja az odaadást. Szamarat csinál az örök lélekből, mert a mulandó világ csalóka bűvöletébe ejti. Itt van egy ilyen szamár, aki oly hosszú ideje cipeli már hátán az anyagi lét terheit… Az élet agóniává lett, tudásom értéktelennek bizonyult, s a tudatlanság éles tőrként döf a szívembe, elviselhetetlen fájdalmat okozva.” (Vidjára vilászé, a Saranágati ciklusból)

Az illusztráció forrása

aki megbéklyózta Kansza legyőzőjét

Az alábbi két vers a Gíta Góvinda harmadik fejezetéből való:

kaṁsārir api saṁsāra-
vāsanā-baddha-śṛṅkhalām |
rādhām ādhāya hṛdaye
tatyāja vraja-sundarīḥ || 3.1 ||

Kansza ellenségének gondolatai is csak Rádhá körül forogtak, a reá emlékezés kötötte őt gúzsba. Szívében Rádhát hordozva elhagyta Vradzsa szépséges leányait.

itas tatas tām anusṛtya rādhikām
anaṅga-bāṇa-vraṇa-khinna-mānasaḥ |
kṛtānutāpaḥ sa kalinda-nandinī-
taṭānta-kuñje viṣasāda mādhavaḥ ||

A Szerelemisten nyilától sebzett, bánatos szívű Mádhavát a bűntudat emésztette. Mindenhová követte Rádhiká nyomait, (ám mert nem találta sehol) leroskadt a Jamuná menti lugasban, s ott búslakodott.

A Gíta Góvinda második fejezete Rádhá Krsna iránti érzelmeit ecseteli… most pedig Krsna érzéseiről olvashatunk. Ezért az is (api) szócska a versben: Rádhá szenved Krsna távollétében, és Krsna is szenved Rádhá távollétében.
Kanszári, szanszára… nem csupán az összecsengés kedvéért illeszti egymás mellé e szavakat Dzsajadév. Krsna hős – Kansza legyőzője (kaṁsa-ariḥ) –, most mégis alulmaradt, megbéklyózták, hiszen gondolatai csak Rádhá körül forognak, Rádhá, Rádhá szerelme ejtette őt foglyul. Másra nem is tud gondolni, így otthagyja a szépséges fejőslánykák körét, s Rádhiká keresésére indul. Ráadásul a rákövetkező vers Mádhavaként, Laksmí anya, a szerencseistennő uraként utal rá: Krsna nem csupán hős, hanem maga Nárájan, Isten… ám mind a szerencse istennője, mind Vradzsa szépségeinek társasága jelentéktelenné válik Rádhá hiányában.

A szanszára szó a sam-sṛ gyökből (odamegy, forog, kering) származó főnév, jelentései: járás, körforgás, átvitt – és gyakori – jelentésében a világi élet körforgása, az evilági létezés. Ám felvethető a szónak másféle értelmezése is: a sam (együtt, teljesen, tökéletesen) előtag, és a sāra (valami lényege) főnév összetételeként, így a szó jelentése: valami leglényege, kvintesszenciája. A vāsanā (etimológiailag: „lakozás”) elsődlegesen emléket, és az emlékezetből merített tudást jelenti, de mert leggyakrabban a vágyaink járnak az eszükben, vágyódást, kívánságot is. Így a versben a Rádhá jelzőjeként szereplő saṁsāra-vāsanā-baddha-śṛṅkhalām félmondat egyfelől azt jelenti, hogy Krsna gondolatai (vāsanā) Rádhá körül forogtak (saṁsāra), s ez gúzsba kötötte (baddha-śṛṅkhalām) őt, másfelől utal Krsna gondolatainak természetére, ez pedig a leglényegre (saṁsāra) való vágyódása (vāsanā). Ez utóbbi értelemben fordítja Sríla Prabhupád a verset: „Az Úr Krsna, Kansza ellensége a rásza-tánc közben elhagyta a többi gópít, és Srímatí Rádháránít ölelte szívére, mert Ő segíti az Urat abban, hogy megvalósítsa vágyai eszenciáját.” (Csatanja-csaritámrta 1.4.219.)

Más kommentátorok a szanszára „evilági létezés” jelentésére fókuszálnak, így eviláginak, vagy evilágihoz hasonlítónak tekintik Krsna Rádhá iránti érzéseit. Ezért olvashatjuk Weöres Sándor versében is:

Szívére kötötte Krisna
e világ örömére kötő bilincsét,
Rádhát, és elpártolt
tüstént a pásztorok szépeitől.

Keresve Rádhát, suhan erre-arra,
sebezve élő szerelem nyilától,
siratva tettét, Jamuná szegélyén
csalit-sűrűben Hari összeroskadt.

Rámánanda Ráj és Csaitanja Maháprabhu nevezetes beszélgetésében is szóba kerülnek e versek (Csaitanja-csaritámrta 2.8.104-116.). Ha megértjük e két vers mélységét – mondja Rámánanda Ráj –, megérthetjük Rádhá szerelmének jelentőségét is. Mikor Rádhá úgy érezte, Krsna éppúgy bánik vele, mint a többi fejőslánykával, elhagyta a rásza-tánc körét. Krsna általában egyenlő mindenkivel, egyformán szeret mindenkit, ám Rádhával való kapcsolata egészen más: a szerelem természete csalafinta és kanyargós. Rádhá sértődötten elszaladt. Rámánanda Ráj a Gíta Góvinda versét idézte, s így magyarázta a vers szavait: a szanszára-vászaná szóösszetétel szamjak-szára vászanát, a teljes esszenciális vágyakozást jelenti, azaz a rásza-táncot, s a rásza-tánc gyönyöréhez csakis Rádhiká köti (śṛṅkhalām) Krsnát. (Cs.cs. 2.8.113.) Ezért Rádhá nélkül mit sem ér a rásza-tánc, Krsna így nyomban otthagyta a többi fejőslánykát, és Rádhá keresésére indult.

A fejőslánykák Krsna iránti szerelme feltétel nélküli („én a tiéd”), ám Rádhá szerelme Krsna iránt ennél is mélyebb („te az enyém”), s oly erős, hogy teljesen hatalmában tartja Mádhavát.

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében, 2. rész

Az előző versek az odaadó szeretet jógájának fokozatait vették sorra. Ím a folytatás:

śreyo hi jñānam abhyāsāj jñānād dhyānaṁ viśiṣyate |
dhyānāt karma-phala-tyāgas tyāgāc chāntir anantaram ||12||
 
Mert a gyakorlásnál jobb a tudás, ám a tudást fölülmúlja a meditáció,
és a meditációnál is (jobb) a tett gyümölcsének feladása, hiszen ebből fakad a (belső) béke.
 
Felmerül a kérdés: miképpen lehet a tettek gyümölcsének feladása jobb a korábban magasztalt meditációnál? Hiszen az eddig megértett sorban a spontán szeretet egyhegyű meditációja volt a legkiválóbb? E kérdést a Gítá kommentátorai eltérően válaszolják meg.
Rámánudzsa ácsárja kommentárjában a fejezet korábbi verseire utal. Ardzsuna bevezető kérdése a személytelen és a személyes imádat különbségéről szólt. Ezt idézi fel Rámánudzsa, mikor így ír: „Az istenszeretet híján való, erőből gyakorolt emlékezésnél a múlhatatlan Abszolút (akṣara, lásd Bg. 12.1.) valós természetének tanulmányozásával járó, azt felfogni igyekvő tudás eredményesebb. Az átmant felfogni igyekvő, tökéletlen tudásnál jobb a meditáció, ám az ilyen meditációnál is jobb a tettek gyümölcséről lemondó cselekvés. (Azaz: a meditáció tökéletlen, míg meddő, nem formálja át életünket.) A gyümölcsöket nem halmozó cselekvésből pedig belső béke fakad, hiszen az ember messze kerüli a bűnt.
Baladév Vidjábhúsan is hasonlóképpen vélekedik, a śreyaḥ – jobb szót így ők az előnyösebb, mert könnyebben végezhető értelemben olvassák.
Sríla Prabhupád hasonlóképpen értelmezi a verset, ezért kezdi így fordítását: „ha ezt sem tudod megtenni (a tettek eredményéről való lemondást), akkor fogj a tudás művelésébe”, majd a kommentárjában ezért utal a személytelen Istenfelfogással rendelkező iskolákra („Akik tényleg nem képesek követni a Krsna-tudat elveit, azok számára jobb a tudás művelése, mert annak segítségével megérthető az ember igazi helyzete. A tudás fokozatosan meditálássá fejlődik, mely által lépésről-lépésre jobban meg lehet érteni az Istenség Legfelsőbb Személyiségét.”)
Visvanáth Csakravartí más értelmezési lehetőséget vet fel, ő az előző versekben említett gyakorlás (abhyāsa), töprengés (manana, vagy jñāna) és emlékezés, vagy meditáció (smaraṇa, dhyāna) összevetéseként olvassa a verset. A gyakorlásnál (abhyāsa, 9. vers) jobb, azaz magasztosabb a 8. versben említett értelemmel való közeledés (rám összpontosítsd értelmed, mayi buddhiṁ niveśaya). Ám a meditáció jobb a töprengésnél, erre utal a 8. vers felütése: egyedül rám irányuljon elméd (mayyeva mana ādhatsva), mert a meditáció nyomán a tettek olyan gyümölcsei, mint a mennybéli születés öröme, vagy az üdvösség elérése mind mellékessé válnak – ebben az olvasatban erre utal a a tettek gyümölcsének feladása (karma-phala-tyāga) említése a versben – s idézi Rúpa gószvámí nevezetes versét a bhakti jellemvonásairól: A makulátlan odaadás bánatot elűző, áldásosztó, üdvösséget megvető, nehezen elérhető, ám lényege a szünet nélküli heves boldogság, és Srí Krsnát vonzza. (Bhakti-raszámrta-szindhu 1.1.7.)
A szanszkrt nyelvben egyaránt az ötödik ragozással fejezik ki az összehasonlítást (a másik az egyiknél jobb), az eredetet (a másik az egyikből következik) és az okot is (az egyik miatt van a másik), így a vers végén többféleképpen is olvasható: a (tettek gyümölcsének) feladásából fakad a béke, vagy a (tettek gyümölcsének) feladásánál jobb a béke.

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében

mayy eva mana ādhatsva mayi buddhiṁ niveśaya |
nivasiṣyasi mayy eva ata ūrdhvaṁ na saṁśayaḥ ||8||

Egyedül rám irányuljon elméd, csakis rám összpontosítsd értelmed,
így velem élsz majd ezután, semmi kétség.

A manas szó jelenthet elmét, gondolatot és értelmet is. A szó gyöke a man – gondol, vél jelentésű ige, ezért tudatos megfontoltságra utal, ám gyakran az érzékeket összefogó spontán működésünket írjuk le vele. E versben a buddhi (értelem) szó mellett szerepel, s ez többet jelent egyszerű ismétlésnél: a manas, azaz elme a zsigeri elfogadás és elutasítás (saṅkalpa, vikalpa) színtere, a buddhi (értelem) pedig az elemző és határozott megkülönböztető képességé. A rajongó odaadásban élő bhakta spontán és tudatosan csak Krsnát látja – a különféle raszák szerinti módon. Ki Krsna? Sankara kommentárja szerint az univerzális formáját feltáró Isten, Visvanáth Csakravartí szerint a sárgaruhás, erdei virágok füzérét viselő Sjámaszundar – irányuljon reá meditációnk.

atha cittaṁ samādhātuṁ na śaknoṣi mayi sthiram |
abhyāsa-yogena tato mām icchāptuṁ dhanaṁjaya ||9||

Ha gondolataidat képtelen vagy szilárdan reám irányítani,
akkor a gyakorlás jógájával igyekezz elérni engem, Dhananydzsaja!
 
Ha csapongó gondolatainknak még van más tárgya is, mint Isten, még nem élünk szamádhiban (cittaṁ samādhātum), úgy legyen mindennapos gyakorlatunk a reá való emlékezés. Sankara szerint a gyakorlás a szerteágazó gondolatok összegyűjtése és egyetlen pontra rögzítése újra meg újra. Rámánudzsa kommentárjában arról ír, hogy az Úr megannyi nagyszerű tulajdonsága lehetőséget nyit számunkra, hogy erre emlékezve, ezeket magasztalva reá irányítsuk kósza figyelmünket. A szádhana-bhakti útja éppen erről szól. Krsna Dhananydzsajaként, gazdagság meghódítójaként szólítja Ardzsunát, utalva arra, hogy a szádhana-bhakti követése nem pótcselekvés: a gyakorló a legnagyobb kincs birtokába jut.

abhyāse’py asamartho’si mat-karma-paramo bhava |
mad-artham api karmāṇi kurvan siddhim avāpsyasi ||10||

Ha nem tudod gyakorolni (a reám emlékezést), szenteld minden tetted nekem,
mert ha értem cselekszel, eléred majd a tökéletességet.

A versnek kétféle értelmezésével találkozhatunk. Sríla Prabhupád kommentárjának megvilágításában tekintve a versre az alábbi gondolatmenetet követhetjük: az asamartha melléknév jelent alkalmatlant, de gyöngét, erőtlent is – a meditáció gyakorlása elmaradhat emiatt is. Ám a lehetőségek nem zárultak le, ha nincs a szívünkben spontán odaadás, és gyöngeségünk miatt a figyelmünket sem tudjuk irányítani, akkor változtassunk a tetteink motivációján: ajánljuk minden cselekvésünket Istennek.
Rámánudzsa, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan szerint a gyakorlás (abhyāsa) kifejezetten a meditáció gyakorlását jelenti, míg tetteink Istennek szentelése a szabálykövető odaadás (vaidhi-bhakti) elemeire vonatkozik. Srídhar Szvámí az ékádasí böjti fogadalmát, a púdzsá-szertartást és náma-szankírtant nevesíti, Visvanáth a hallással és zengéssel kezdődő kilenc gyakorlatot említi.

athaitad apy aśakto’si kartuṁ mad-yogam āśritaḥ |
sarva-karma-phala-tyāgaṁ tataḥ kuru yatātmavān ||11||

S ha ezt sem tudod megtenni, akkor végezd jógámat úgy,
hogy feladod tetteid minden gyümölcsét. Fegyelmezd így elmédet!

Az előző vers kétféle értelmezéséből kiindulva e versnek is kétféle olvasatával találkozunk. Ha nem tudjuk minden tettünket Istennek szentelni, akkor szabaduljunk meg az önzéstől: ne magunkért dolgozzunk, hanem a szűkebb-tágabb környezetünkért – az ind szerzők kedves példája a kútásás és kórházalapítás.
Más olvasatban a tettek gyümölcséről való lemondás azok Istennek ajánlását jelenti. Láthatjuk: a Gítá ezen verseinek értelmezései bár egy-egy ponton eltérnek, szellemiségükben hasonlóak. Az áhítat jógájának széles a spektruma: a legjobb, ha az ember minden gondolata Isten körül jár, ha csak őt látja… Nárada szavaival: „az istenszeretet az, ha a hívő minden tettét Istennek szenteli, s elviselhetetlen fájdalmat érez, ha egy percre is megfeledkezne róla.” (Bhakti-szútrák 19.) Ha nincs a szívünkben spontán rajongás, gyakoroljuk a meditációt, s az imádatot, hiszen ez megtisztítja a szívet, s a tiszta szívben bizonnyal kivirágzik majd a rajongás. Ha nem tudjuk gyakorolni az imádatot sem, tetteinket ajánljuk Istennek, ha pedig ezt sem tudnánk gyakorolni, legalább fegyelmezzük jótékonysággal önzésünket.
Végezd jógámat, fegyelmezd így elmédet: értelem szerinti fordítás, a szövegben e fordulatok a mondat alanya, „légy az én jógámhoz forduló” (mad-yogam āśritaḥ), „fegyelmezett elmével bíró” (yata-ātmavān). Sríla Prabhupád értelmezésében ez utóbbi felszólítás: horgonyozz az önvalóban!

menj el!

nindāṁ bhagavataḥ śṛṇvaṁs tat-parasya janasya vā |
tato nāpaiti yaḥ so 'pi yāty adhaḥ sukṛtāc cyutaḥ ||

Ki meghallgatja, hogy az Urat, vagy híveit gyalázzák,
s nem távozik (nyomban onnan), az elbukik, s elesik jótettei (kedvező eredményeitől is).

(Bhág. 10.74.40.)

Mikor Sisupál Judisthir császárrá koronázási ceremóniáján sértegetni kezdte Krsnát, a gyülekezet tagjai felpattantak helyükről. Ezt kommentálja e verssel Sukadév gószvámí.
Rúpa gószvámí a gyakorló odaadás, a szádhana-bhakti hatvannégy elemét sorolja fel. Az egyik tényező, különleges esetben intoleráns viselkedést ajánl: ha urát sértegetik, a bhakta ne maradjon béketűrő (tan-nindādy asahiṣṇutā).
Sríla Prabhupád háromféle lehetőséget ajánl, ha ilyen helyzetbe kerülnénk: „Ha valaki gyalázó szavakat hall, olyan ügyesnek kell lennie, hogy érveivel képes legyen legyőzni az ellenfelet. Ha nem tud felülkerekedni ellenfelén, akkor a következő lépés az, hogy ahelyett, hogy csak állna ott szerényen, mondjon le az életéről. A harmadik utat akkor kell választania, ha az említett két folyamatot képtelen követni, ez pedig az, hogy hagyja el a helyszínt.” (Az odaadás nektárja, az odaadó elvek további szempontjait felsoroló fejezetből)

PDF

az illúzió legyőzése – Prabhuddha tanítása

A Bhágavata-purána 11.3. fejezetében Nimi király imígyen faggatja a bölcs Prabhuddhát: „Miképpen győzheti le az isteni illúziókeltő energiát (māyā) a durva gondolkodású ember, aki testét hiszi önvalójának s elméjét sem képes fegyelmezni?”

Prabhuddha válaszában elsőként (18-20. versek) azokról beszél, akik nem képesek az illúzión túljutni.

karmāṇy ārabhamāṇānāṁ duḥkha-hatyai sukhāya ca |
paśyet pāka-viparyāsaṁ mithunī-cāriṇāṁ nṛṇām ||18||

Figyeld meg, amint az emberek házaspárként azon fáradoznak, hogy örömöt merítsenek s elkerüljék a szenvedést, de csak az ellenkezőjét érik el.

A mithuna, mithunī szó párt jelent, a mithunī-cārin szó szerint párosodással foglalkozó: a nemi életre, de a házasságra is utalhat.

Az anyagi tettekkel felhalmozott vagyon nem vezet boldogsághoz:

nityārti-dena vittena durlabhenātma-mṛtyunā |
gṛhāpatyāpta-paśubhiḥ kā prītiḥ sādhitaiś calaiḥ ||19||

Miféle boldogság származhat a nehezen elérhető, véres verejtékkel megszerzett gazdagságból, ami végül romláshoz vezet? Miféle örömöt nyújthat a ház, gyermekek, barátok, rokonok vagy jószágok mulandó birtoklása?

evaṁ lokaṁ paraṁ vidyān naśvaraṁ karma-nirmitam |
sa-tulyātiśaya-dhvaṁsaṁ yathā maṇḍala-vartinām ||20||

Vedd észre, hogy a tettek eredményeképpen elérhető mennyei bolygók éppúgy ideiglenesek (s ott is a szenvedés az úr), (s akárcsak ebben a világban), ott is versengés folyik a feljebbvalókkal, kölcsönös a viszály az egyenlők közt, gyűlölik az alárendelteket s rettegnek a bukástól, akárcsak itt a vezérek közt.

Srídhar Szvámí kommentárjában a Cshándógja-upanisadot idézi: „S ahogy itt a Földön elenyészik minden, amit az ember erőfeszítésével elért, ugyanúgy elenyészik mindaz, amit jámbor tetteivel (áldozatai fejében) nyerhet a túlvilágon. Ezért aki úgy távozik e világból, hogy nem ismerte meg a Lelket és az igazi vágyakat, az egyetlen világban sem lesz szabad. De aki úgy távozik e világból, hogy megismerte a Lelket és az igazi vágyakat, az szabad lesz bármely világban.” (Cshánd. 8.1.6.)
A vezérek (maṇḍala-vartin) szó az egymással rivalizáló kisebb királyságok uralkodóira vonatkozik.

Mit tegyen tehát az, aki le akarja győzni az illúziót?

tasmād guruṁ prapadyeta jijñāsuḥ śreya uttamam |
śābde pare ca niṣṇātaṁ brahmaṇy upaśamāśrayam ||21||

tasmād – ezért; gurum – mestert; prapadyeta – keressen fel (keressen nála oltalmat); jijñāsuḥ – a tudásra vágyó; śreyaḥ – jobbat; uttamam – legfőbbet; śābde – kinyilatkoztatásban („a hanggal kapcsolatosban”); pare – legfőbben; ca – és; niṣṇātam – járatost; brahmaṇi – brahmanban; upaśama-āśrayam – önfegyelemhez (megnyugváshoz) folyamodott (vagy az önfegyelem tulajdonságával rendelkező)

Aki a legfőbb jó felől tudakozódik, forduljon egy olyan tanítómesterhez, aki alaposan ismeri a Védákat (Brahman hangzó megtestesülését) s a Legfelsőbbet, megvalósította a végső igazságot, valamint mentes a ragaszkodástól és a gyűlölettől.

Az illúziót legyőzni vágyó, az abszolút jó tudására szomjazó keresse egy mester oltalmát. Ki a mester? Aki jól ismeri a hangzó brahmant (śābda-brahman), azaz a kinyilatkoztatást, és a Legfőbbet (para-brahman). A mester harmadik jelzője, az upaśama-āśraya (elcsendesülés-oltalom) szóösszetétel többféleképpen is értelmezhető. Az āsraya jelenthet menedéket, hajlékot, így olyan személyre utal, aki az önfegyelem tárháza, az önfegyelem tulajdonságával rendelkezik, azaz felülemelkedett a ragaszkodás és gyűlölet kettősségén.
Az āśraya oltalomkeresésre is utalhat: a mester a Legfőbb Nyugalomnál lelt menedéket.
Srídhar Szvámí a niṣṇāta (járatos, hozzáértő) kifejezés magyarázatában felveti, hogy mert a mester az igazság tudója, ezért képes mások kételyeit eloszlatni… ennek a fényében az upaśama-āśraya a tanítvány lecsillapodásának menedékére is vonatkozik.
A Bhágavata-purána 5.14.41. versének magyarázatában Sríla Prabhupád így értelmezi e verset: „Akinek komolyan szándékában áll, hogy elérje az igazi boldogságot, annak fel kell keresnie egy hiteles lelki tanítómestert, és az avatás révén menedéket kell keresnie nála. Egy igaz lelki tanítómester meditáció útján már megvalósította az írások végkövetkeztetését, és képes meggyőzni másokat is ezekről. Tudnunk kell, hogy azok a nagy személyiségek, akik a Legfelsőbb Istenségnél kerestek menedéket, és félretettek minden anyagi gondolkodást, azok hiteles lelki tanítómesterek.” A „mások meggyőzése” Srídhar Szvámí kommentárjával összhangban a tanítvány kételyeinek eloszlatására utal, míg a „nagy személyiségek, akik a Legfelsőbb Istenségnél kerestek menedéket, és félretettek minden anyagi gondolkodást” az upaśama-āśraya két első értelmezését foglalja össze.

Mit tanuljon meg a tanítvány mestere oltalmában? A következő versek ezt tárják fel:

tatra bhāgavatān dharmān śikṣed gurv-ātma-daivataḥ |
amāyayānuvṛttyā yais tuṣyed ātmātma-do hariḥ ||22||

Mesterét szeresse úgy, mint önmagát, részesítse Istennek kijáró tiszteletben, és őszintén, nagy odaadással szolgálva őt, útmutatását követve sajátítsa el az Úr vallásának ama elemeit, melyekkel örömöt szerezhet az Úr Harinak, aki még saját magát is átadja híveinek.

A tanítvány mestere mellett Istenhez fűződő kapcsolatáról, s az ebből fakadó kötelességeiről (bhāgavata-dharma) tanul. Mesterét oltalmazó istenségeként imádja (ātma-daivata), s úgy érzi, a mestere teszi őt valójában élővé. (Dzsíva gószvámí az ātma szót a jīvana – élet, élővé tevő – szinonimával magyarázza.) Őszintesége (amāyā) és engedelmes szolgálata (anivṛtti) elégedetté teszi Harit, aki önmagát adja a tanítványnak. Visvanáth kommentárja szerint a „saját magát is átadja” a múrtira vonatkozik, melyet a tanítvány láthat, megérinthet, s közvetlenül szolgálhat. Ugyanakkor maga a mester Hari képviselője… így a mester személyében Hari önmagát adja a tanítványnak.

Majd a bhágavata-dharma elsajátítandó elemeit sorolja fel:

sarvato manaso’saṅgam ādau saṅgaṁ ca sādhuṣu |
dayāṁ maitrīṁ praśrayaṁ ca bhūteṣv addhā yathocitam ||23||

A tanítvány elsőként azt tanulja meg, miként vonhatja vissza elméjét minden tárgyról (test, gyermekek etc.), s hogyan kell társulnia a szentekkel. Tanuljon őszinte könyörületet (az alárendeltek iránt), barátságosságot (a vele egyenrangúakkal) s alázatot (feljebbvalóival szemben).

A tanítvány adja fel ragaszkodását minden más iránt, ragaszkodjék a szentek társaságához (a saṅga szó társaságot és ragaszkodást is jelent).

śaucaṁ tapas titikṣāṁ ca maunaṁ svādhyāyam ārjavam |
brahma-caryam ahiṁsāṁ ca samatvaṁ dvandva-saṁjñayoḥ ||24||

Legyen tiszta (külsőleg és belsőleg), fegyelmezett és kitartó, szabályozza beszédét, tanulmányozza a szent írásokat, gyakorolja az egyszerűséget s őszinteséget, önmegtartóztatást, erőszakmentességet és higgadtságot még a kettősségek (öröm vagy fájdalom, nyereség vagy veszteség) nyomása alatt is.

sarvatrātmeśvarānvīkṣāṁ kaivalyam aniketatām |
vivikta-cīra-vasanaṁ santoṣaṁ yena kenacit ||25||

Mindenben látnia kell az átmát (az értelem hordozóját) és a mindent átható Ísvarát (a Legfelsőbb Irányítót). Magányban kell élnie, s nem ragaszkodhat lakóhelyéhez, viseljen tiszta öltözetet vagy egyszerű kéregruhát s legyen elégedett azzal (az étellel), ami jut neki.

śraddhāṁ bhāgavate śāstre’nindām anyatra cāpi hi |
mano-vāk-karma-daṇḍaṁ ca satyaṁ śama-damāv api ||26||

Higgyen az Urat dicsőítő szent írásokban de ne becsüljön le más írásokat, s légzése, szavai és tettei szabályozásával zabolázza meg elméjét, beszédjét és tetteit. Legyen igazmondó, fegyelmezze érzékeit és gondolatait.

śravaṇaṁ kīrtanaṁ dhyānaṁ harer adbhuta-karmaṇaḥ |
janma-karma-guṇānāṁ ca tad-arthe’khila-ceṣṭitam ||27||

Hallgassa, zengje és tartsa emlékezetben az Úr csodálatos megjelenésének, tetteinek s tulajdonságainak történetét, minden cselekedetével csak az Ő örömét szolgálja.

iṣṭaṁ dattaṁ tapo japtaṁ vṛttaṁ yac cātmanaḥ priyam |
dārān sutān gṛhān prāṇān yat parasmai nivedanam ||28||

Szentelje a Legfelsőbb Úrnak minden áldozati cselekményét, ajándékát, vezeklését, halkan elmondott fohászait (dzsapa), erényes életmódját és mindent, amit magának szeretne, (sőt) hitvesét, gyermekeit, otthonát s egész életét is.

evaṁ kṛṣṇātma-nātheṣu manuṣyeṣu ca sauhṛdam |
paricaryāṁ cobhayatra mahatsu nṛṣu sādhuṣu ||29||

Jószívvel barátkozzék ama emberekkel, akik az Úr Krsnát tekintik lelkük urának, szolgálja a mozgó és mozdulatlan élőlényeket (mint az Úr parányi hasonmásait), valamint az embereket, különösképp a kötelességeikhez jámboran ragaszkodókat s az Úr híveit.

Srídhar szvámí kommentárja szerint az ubhayatra (mindkettő iránt) a mozgó és mozdulatlan élőlényeket jelenti. A bhakta legyen készen minden élőlény szolgálatára, különösképpen az emberek (nṛ), a dharmájukat komolyan követő szádhuk, és az Úr hívei (mahat) iránt.

parasparānukathanaṁ pāvanaṁ bhagavad-yaśaḥ |
mitho ratir mithas tuṣṭir nivṛttir mitha ātmanaḥ ||30||

Tanulja meg magasztalni az Úr szent dicsőségét, hirdesse azt a bhakták közt, s másokkal elégedettségben s örömben társulva megtisztul majd elméje az önzéstől.

Visvanáth Csakravartí kommentárja szerint a nivṛttir mitha ātmanaḥ a bhaktival ellentétes dolgok élvezetétől való elállást jelenti, a megtisztulást minden nemkívánatos vonástól.

Mestere oltalmában, az Úr hívei társaságában élő bhakta így megtisztul, szerető odaadása révén kibontakozik benne a rajongó szeretet (prema), melyről a következő versek szólnak… s így sikerrel legyőzheti az isteni illúziókeltő energiát.

PDF