a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!