a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!

tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés

A Bhagavad-gítá 15. fejezetének 15. verse így szól:

sarvasya cāhaṁ hṛdi saṁniviṣṭo
mattaḥ smṛtir jñānam apohanaṁ ca |
vedaiś ca sarvair aham eva vedyo
vedānta-kṛd veda-vid eva cāham ||15||

És én (vagyok) a mindenki szívében lakozó,
tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés.
És csakis én (vagyok) a minden véda által megismerendő,
a védánta megalkotója, és a véda ismerője.


A saṁniviś igei gyök a sam (össze-, együtt-) és ni (le-, vagy be-) igekötőkkel kiegészített viś (belép), jelentései behatol, vagy valaminek a mélyére hatol, a saṁniviṣṭa az ebből képzett befejezett melléknévi igenév, a belépett: én vagyok az, aki mindenki szívébe beléptem, mindenki szívének legmélyére hatoltam. Krsna, mint ātmā, paramātmā lép be a szív legmélyére, s nem csupán alkalomszerűen, hanem állandóan - így a cselekvés szokásos fordítása („lakozom”) teljesen helyénvaló.

Hova lép be? Modern, elemző biológiai ismereteinkkel felvértezve határozottan elkülönítjük az értelem központját – az agyat –, és az érzelmek központját, a szívet. A szanszkrt hṛd szó viszont szívet, elmét, és értelmet is jelenthet egyaránt. A vers második pádájának fényében érthető, hogy Sankara a szív szinonimájaként a buddhit, az értelmet jelöli meg: Én (mint ātman – a lélek) – mondja – vagyok a minden teremtmény értelmében lakozó, ezért tőlem, az átmantól származik a lények emlékezete, tudása, és azok elmúlása. (sarvasya ca prāṇi-jātasyāham ātmā san hṛdi buddhau saṁniviṣṭaḥ | ato matta ātmanaḥ sarva-prāṇināṁ smṛtir jñānaṁ tad-apohanaṁ cāpagamanaṁ ca |) S a folytatásban ezt ki is fejti: a jámbor tettekkel összhangban növekszik a tudás és az emlékezet, míg a bűnös tetteket követve a tudás és emlékezet eltávozik.
Rámánudzsa a szívet a pravṛtti és nivṛtti gyökerű, és tudást hozó helyként jelöli meg. A pravṛtti és a nivṛtti a kétféle ajánlott életútra utal: a pravṛtti a világ előrehaladásáért végzett áldozatos tevékenység, a nivṛtti pedig a világból való kivonulás, és az egyhegyű istenkeresés. A szív tehát az elhatározások székhelye – ide hatol be saját elhatározásából a Legfelsőbb Úr.

A vers második pádájában a smṛti – emlékezés a jñāna – tudás... Madhuszúdan Szaraszvatí összefoglalója szerint az emlékezet a (közönséges) lények esetében a korábban történtek felidézése, jógík esetében pedig az előző életek felidézése. A tudás általában az érzékek érzéktárgyakkal való kapcsolatából fakadó megismerés, jógík esetében pedig térben és időben kiterjedő ismeret.

Az apohana értelmezése nem ennyire nyilvánvaló. A szó az apa- (el) igekötő és uh (gyötör) gyök összetételéből képzett apoh igével jelölt cselekvés. Az apoh („el-gyötör”) jelentése elűz, elkerget – a tudás és emlékezés elűzése, a feledés – ez a szó értelmezése Sankara óta a legtöbb kommentátor számára.

Az apohana kifejezést Rámánudzsa háromféleképpen is megközelíti. Az egyik a Sankara által is említett tudás- és emlékezetvesztés, a feledés, de az apoh gyök nem csupán apa-uh, de apa-ūh is lehet, az ūh gyök jelentései: sejt, találgat, vitázik. Ezért az apohana jelenthet sejtést, illetve érvelést, vitát. Rámánudzsa megállapítja: nem csak a feledés, de a sejtés, illetve a megvitatás is a Legfelsőbbtől ered.

Baladév Vidjábhúsan az apohana szót szintén feledésként értelmezi, megerősítésként pedig az Uddhava-gítát idézi: „mert tőled származik a lények tudása, és a te erőd veszi azt el” (Bhág. 11.22.28. tvatto jñānaṁ hi jīvānāṁ pramoṣas te'tra śaktitaḥ)

Az első két pádában Krsna kifejtette, miként segíti az élőlényeket, hogy jól érezzék magukat ebben az anyagi világban (Baladév megfogalmazásában: a világi élvezet eszközségét – sāṁsārika-bhoga-sādhanatām), a folytatásban arról szól, miként támogatja a megszabadulás elnyerését.

Egyedül ő az akit, a védák megismerendő (vedya) célként neveznek meg. Madhuszúdan Szaraszvatí illusztrációként a Rg-védát idézi:

ekaṁ sad viprā bahudhā vadanti
agniṁ yamaṁ mātariśvānam āhuḥ

az Egy Létezőt a bölcsek sokféleképp mondják,
Agninak, Jamának, Mátarisvának nevezik.
(Rg. 1.164.46.)

S nem csupán a védák célja, hanem a védaiskolák forrása, és a véda jelentésének tudója is. Más kommentátorok Vjászát említik: én vagyok Vjászadéva, a védánta-szútrák szerzője. A veda-anta-kṛṭ kitétel értelmezése Rámánudzsa szerint nem vedānta-kṛt, hanem veda-antakṛt, azaz a védák gyümölcsének, eredményének a megalkotója (a véda „vég-csinálója”).

Sríla Prabhupád kommentárjában megvilágítja, hogy míg az előző versekben Krsna mint Brahman mutatja meg magát, e vers első két pádájában a mindenben lakozó belső irányító (antaryāmī), Paramātmā aspektusról szól, míg a vers vége a személyes Istent, Bhagavánt állítja elénk – egyetértve Baladévvel, aki a Gópála-tápaní upanisad versét idézi: „ő az, akit minden véda megénekel” (GtU. 2.21., yo'sau sarvair vedair gīyate).

A Bhagavad-gítá neves magyarázói: Madhuszúdan Szaraszvatí

Madhuszúdan Szaraszvatí Bhagavad-gítá-gúdártha-dípiká (A Bhagavad-gítá rejtett jelentéseinek megvilágítása) című kommentárja a Bhagavad-gítá legnevesebb magyarázatai közé tartozik. Alapjaiban Sankara kommentárját követi, ám jóval részletesebb, alaposabb.

Madhuszúdan Szaraszvatí Bengálban született, a mai Bangladés területén. Apja szanszkrt tanár volt, s az öt testvér közül többen is híres tanítókká váltak, ám a legnevesebb a középső fiú, Kamalanajana lett. Apja iskolájában tanult szanszkrt nyelvet, majd Navadvíba ment – Navadvíp akkoriban a tudományos élet fellegvára, a logika (nyjája) művelésének központja volt – ahol Mathuránátha Tarkavágísá mellett tanulmányozta a nyjáját.

Élete számos mozzanata vitatott. Egyesek szerint kortársa volt Csaitanjának, és azért utazott Navadvípba, hogy Csaitanjával találkozzon. Ám Csaitanja már szerzetesi fogadalmat tett, és dél-indiai zarándokútjára indult. Így aztán – míg Navadvípban Csaitanja visszatértére várakozott – az időt a logika tanulmányozásával ütötte volna el. Azt gondolom, ez kevéssé valószínű (hiszen a hagyományt követve Csaitanja nem várható vissza szülőföldjére), ám az valóban lehetséges, hogy Csaitanja és a Krsna-bhakti vonzásában az orisszai Puríba is elzarándokolt – sejthető ez a Vedānta-kalpa-latikā (A Védánta kívánságteljesítő liánja) című munkájából. A műben röviden bemutatja, egyes irányzatok miképpen tekintenek a végső célra, az üdvösségre. A felsorolást a maga által is gyakorolt védántával zárja, s ekképpen fogalmaz: „Az upanisadok követői számára – kiket a magasztos úr, Nílácsal ura, Nárájan kegyel – a megszabadulás (móksa) a felülmúlhatatlan gyönyör és értelem természetű átman, mely a kezdet nélküli tudatlanság (avidjá) megszűnésével jellemzett (aupaniṣadāḥ tu bhagavatā nīlācala-nāthakena nārāyaṇenānugṛhītāḥ niratiśayānanda-bodha-rūpa ātmā, eva, anādyāvidyā-nivṛtty-upalakṣito mokṣaḥ). Nílácsal (a kék hegy) ura – ez az Orisszában imádott Dzsagannáth szokásos jelzője.

Az bizonyos, hogy később Kásíba (Benáresz) költözött, és Ráma Tírtha tanítványa lett. Később aztán a púrva-mímánszát is tanulmányozta Mádhava Szaraszvatí útmutatása mellett. Mestere tanácsára Visvésvara Szaraszvatíhoz fordult, és útmutatása mellett szerzetesi fogadalmat tett.

Számos művet hagyott hátra, legnevezetesebb a Gúdártha-dípiká (a Bhagavad-gítá kommentárja), másik nevezetes munkája az Advaita-sziddhi (A nem-kettősség tökéletessége), mely Madhva-iskola advaita bírálatára, a Njájámrtára (A logika nektárja) adott válasz. Hosszú életet élt, számos jeles tanítvány járta nyomdokait.
Egy – számomra szép és érdekes – történet Vallabha ácsárjával való találkozásáról szól. Igaz-e vagy csupán legenda? nem tudom, de szépsége – számomra – igazzá avatja. Vallabha Prajágnál találkozott Madhuszúdan Szaraszvatíval. Hosszasan, elmélyülten beszélgettek, Madhuszúdan meg is mutatta Vallabhának írásait: a Gúdártha-dípikát, és a Bhagavad-bhakti-raszájanát (A magasztos úr iránti szerető odaadás életelixíre) – a bhaktiról szóló értekezést. Madhuszúdan személyisége és felkészültsége olyannyira lenyűgözte Vallabhát, hogy kisebbik fiát, Vitthalnáthot az ő gondjaira bízta: tanulja tőle az érvelést és a szentírások ismeretét. Hiszen Madhuszúdan Szaraszvatí az advaita-védánta tanítója, ám Krsna lelkes bhaktája is volt egyszerre. Meditációjában a fuvolázó Krsnát látta, őt imádta. Világlátásában megfért egymással a transzcendentális egység tudata és az istenszeretet: a nirguna Brahman nem különbözik Krsnától. Ez a gondolat pedig izgalmasan közel áll a Csaitanja által is tanított acsintja-bédábhéda-váda (a felfoghatatlan különbözőség és egység tana) filozófiai aspektusához. Madhuszúdan Szaraszvatí számára a bhakti és a gjána egyaránt az üdvösség eszköze.

A Gítá-kommentátorok szokását követve Madhuszúdan Szaraszvatí is verses betétekkel egészíti ki magyarázatait. Ízleljünk meg néhányat közülük!

A Gítá második harmadának bevezetőjeként (azaz a hetedik fejezet elején) így ír:

yad-bhaktiṁ na vinā muktir yaḥ sevyaḥ sarva-yoginām |
taṁ vande paramānanda-ghanaṁ śrī-nanda-nandanam ||

A felé irányuló odaadó szeretet nélkül nincs megszabadulás, ő minden jógí imádandó mestere.
Őt imádom, a legfőbb gyönyör sűrű fellegét, Nanda kisfiát!

A kilencedik fejezet verseihez fűzött magyarázatait e verssel zárja:

śrī-govinda-padāravinda-makarandāsvāda-śuddhāśayāḥ
saṁsārāmbudhim uttaranti sahasā paśyanti pūrṇaṁ mahaḥ |
vedāntair avadhārayanti paramaṁ śreyas tyajanti bhramaṁ
dvaitaṁ svapna-samaṁ vidanti vimalāṁ vindanti cānandatām ||

Srí Góvinda lótuszlába virágmézének megízlelése révén megtisztult szívűek
gyorsan átkelnek az újjászületések óceánján, s megpillantják a dicső Teljességet.
A védánta (tanulmányozása) által megértik a legfőbb jót, elhagyják a tévelygést,
megértik a kettősségek álomszerűségét, s megtapasztalják a makulátlan gyönyört.

A tizedik fejezet végére e verset olvashatjuk:

kurvanti ke’pi kṛtinaḥ kvacid apy anante
svāntaṁ vidhāya viṣayāntara-śāntim eva |
tvat-pāda-padma-vigalan-makaranda-bindum
āsvādya mādyati muhur madhubhin mano me ||

Egyes szerencsések esetleg a végtelenre
rögzítve elméjüket elcsendesíthetik az érzékek tárgyai (iránti sóvárgást),
ám a lábaid lótuszáról lecsöppenő nektárméz cseppjeit
ízlelve újra meg újra megrészegedik az én szívem, ó, Madhu végzete!

A mādyati (megrészegedik) bizony nem az advaita-védánta szokásos terminológiája. Mit is olvasunk? Némely szerencsések talán valahogy megbékítik az érzéktárgyakra irányuló sóvárgást, de költőnk csakis Krsna nektárjától lesz mámorossá. Ő nem az elcsendesülést, hanem az elragadtatott rajongást keresi.

Madhuszúdan kommentárját az alábbi versekkel zárja:

vaṁśī-vibhūṣita-karān nava-nīradābhāt
pītāmbarād aruṇa-bimba-phalādharoṣṭhāt |
pūrṇendu-sundara-mukhād aravinda-netrāt
kṛṣṇāt paraṁ kim api tattvam ahaṁ na jāne ||1||

Kezei ékessége fuvolája, (teste akár) a friss esőfelleg,
öltözéke sárga, hajnalpír ajkai mint a bimba gyümölcse,
gyönyörű orcája a telihold, szemei lótuszok,
nem tudok olyan igazságról, mi több volna Krsnánál!

kāṇḍa-trayātmakaṁ śāstraṁ gītākhyaṁ yena nirmitam |
ādi-madhyānta-ṣaṭkeṣu tasmai bhagavate namaḥ ||2||

A Gítának nevezett szentírás három részből áll,
az elején, a közepén és a végén is hat fejezetből áll. A (Legfelsőbb) Úrnak, e szentírás megalkotójának hódolok!

śrī-govinda-mukhāravinda-madhunā miṣṭaṁ mahābhārate
gītākhyaṁ paramaṁ rahasyam ṛṣiṇā vyāsena vikhyāpitam |
vyākhyātaṁ bhagavat-padaiḥ pratipadaṁ śrī-śaṅkarākhyaiḥ punar
vispaṣṭaṁ madhusūdanena muninā sva-jñāna-śuddhyai kṛtam ||3||

Srí Góvinda ajkainak lótuszáról lecsöppenő mézzel megédesített Mahábháratában
a bölcs Vjásza tette közhírré a Gítának nevezett legfőbb titkot.
Szóról szóra részletes magyarázatokkal látta el a magasztos Srí Sankara, majd
az aszkéta Madhuszúdan írt hozzá egyszerű (kommentárt), hogy saját tudását tisztázza.

iha yo’sti vimohayan manaḥ
paramānanda-ghanaḥ sanātanaḥ |
guṇa-doṣa-bhṛd eṣa eva nas
tṛṇa-tulyo yad ayaṁ svayaṁ janaḥ ||4||

Ő, aki a elbűvöli a szíveket,
a legfőbb gyönyör sűrű fellege, az örökkévaló.
Egyedül ő az erények és bűnök fenntartója,
akár a fűszál, az ember önmagában annyi csupán.

śrī-rāma-viśveśvara-mādhavānāṁ
prasādam āsādya mayā gurūṇām |
vyākhyānam etad vihitaṁ subodhaṁ
samarpitaṁ tac caraṇāmbujeṣu ||5||

Srí Ráma, Visvésvara és Mádhava –
mestereim kegyét elnyerve
e jól érthető kommentárt írtam,
s ajánlottam fel az ő lótuszlábaiknál.

A végére hagytam a szívem csücskét. A kommentár harmadik harmadának bevezetőjeként, ám talán pontosabban fogalmazunk, ha azt mondjuk: a bhakti-jógáról szóló tizenkettedik fejezet után következik ez a vers, ami világosan beszél Madhuszúdan eszményeiről:

dhyānābhyāsa-vaśīkṛtena manasā tan nirguṇaṁ niṣkriyaṁ
jyotiḥ kiṁ ca, na yogino yadi paraṁ paśyanti paśyantu te |
asmākaṁ tu tad eva locana-camatkārāya bhūyāc ciraṁ
kālindī-pulineṣu yat kim api tan nīlaṁ maho dhāvati ||

Ha a meditáció gyakorlásával uralom alá vont elmével tulajdonságok nélkülinek, passzívnak,
akár ragyogásnak látják a jógík a Legfelsőbbet, csak hadd lássák annak!
A mi szemeinket csakis ő bűvölje el mindörökkön,
a kék színben tündöklő jelenség, ki Jamuná-menti homokon szaladgál!

nirguna

Ami egy dolog valódi természete, attól soha nem lehet megfosztani, soha nem lehet elvenni belőle – írja Madhuszúdan Szaraszvatí a Sankara Dasaslókí című versének kommentárjában, a Sziddhánta-binduban, a nirguṇa kifejezést értelmezve. Így érvel:

sva-prakāśānabhyupagame ca jagadāndhya-prasaṅgāt, parama-premāspadatvena ca tasyānandarūpatvāt, nirdharmaka-nitya-svaprakāśa-sukhātmaka evātmā

Ha nem volna önragyogó, akkor a mindenség vak volna; a legfőbb szeretet hajléka, annak gyönyör-természete miatt, vallás nélküli, örökkévaló, önragyogó, boldogság természetű – ez az átman.


Ízlelgessük kicsit: parama-premāspada – a legfőbb szeretet hajléka… vagy a Legfőbb szeretetének hajléka. Igen, ez az átman.

még az alacsony sorban születettek is…

Részlet a Bhagavad-gítá kilencedik fejezetéből:

 

 

māṁ hi pārtha vyapāśritya ye’pi syuḥ pāpa-yonayaḥ |
striyo vaiśyās tathā śūdrās te’pi yānti parāṁ gatim ||32||

Pártha! Mert akik nálam oltalmat keresnek – legyenek akár alantas származásúak,
vagy asszonyok, vaisják, súdrák – a legfőbb célt érik el.

Még ha korábban bűnös életet is élt – ha engem imád – a dharma szerint él majd, és megbékél szíve – mondta Krsna, s most folytatja és kiterjeszti a gondolatot: akik előző életeikben éltek bűnös életet, s ennek okán alantas származásúak… bárki, aki oltalmat keres nálam, a legfőbb célt éri el. Az alantas származás szó szerint bűnös születésűt (pāpa-yoni) jelent.
A fordítók egy része – Sankara kommentárját követve – az alantas származásúak csoportját értelmezi az asszonyok, vaisják, súdrák felsorolással, mások (például Rámánudzsa) egyszerűen felsorolásnak tekintik a sort: a nők, a vaisják és súdrák, sőt még az alantas származásúak is Krsnánál menedéket lelve célhoz érnek.
Abhinavagupta az alábbiak szerint értelmezi e csoportokat, megjelölve a lelki életben való előrejutás nehézségeit is: „Az alantas születésűek: a jószágok, szárnyasok, kígyók, s más effélék. Nők: a tudás hiánya miatt. A vaisják a földművelés, és más hasonlókkal való lekötöttség okán. A súdrák mert nem vesznek részt a védai rítusokban, és mert megélhetésük másoktól függ.” Srídhar szvámí az alantas születésűek alatt kifejezetten az alacsony születésű embereket gondolja, míg a nők és súdrák az írástanulmányozás hiánya miatt vannak hátrányban. Madhuszúdan Szaraszvatí hasonlóképpen vélekedik, alantas születésűek az antjadzsák (kutyaevők és hasonlók), az állatok és a bűnös születésűek, a nők, mert kizártak a védatanulmányozók köréből.
Abhinavagupta még megjegyzi: az Úr könyörületét semmi sem korlátozhatja.

A hagyomány szerint a védahimnuszok recitálása a bráhmana, ksatrija és a vaisja férfiak feladata… elsősorban a bráhmanáké. Az ő képzésük foglalta magában a véda-tanulmányokat. Számukra nem lehetőség, nem jog, hanem kötelesség a véda recitálása. A nők és a súdrák nem részesültek ilyen természetű képzésben... egyszerűen más volt a társadalomban betöltött szerepük. A nők a mai normáinkhoz képest korán férjhez mentek, és a mai normáinkhoz képest sokkal több gyerek felnevelésével törődtek… és ez más életet követelt.

A vaisják és súdrák esetében felmerülhet még a mentalitás kérdése is. A Manu-szanhitá lényeglátóan mutat rá az egyes varnák mentalitásának különbségére. A királynak ad tanácsot, bírói tiszte ellátása során miként hallgassa meg a tanúkat:
„Szólj!” így a bráhmanát kérdje, „mondj igazat!” (utasítsa) ekképp a ksatriját.
Tehén, gabona és arany (emlegetésével bírja szólásra) a vaisját, minden bűnével (fenyegetve pedig) a súdrát. (Manu-szanhitá 8.8.)
A vers nem az emberek születéséről, hanem motivációjáról szól: a (valódi) bráhmana természete szerint mindig igazat mond, így neki nem is kell mást mondani, csak ennyit: szólj! A ksatrija erényes nemesember, katonai rendben él, mindene a becsület. Elöljárója parancsa számára szent, nem szegné meg soha, így ha a király utasítást ad: szólj igazat!, biztosan így tesz. A vaisját a haszon érdekli. Őt kecsegtesse az igazmondás evilági és mennybéli jutalmával, a súdrát pedig rettentse meg, fenyegesse a hazugság pokolbéli büntetésével. A haszonleső, illetve a félelem miatt igazodó mentalitás hátráltat az Abszolút Igazság keresésében. Az ebben az értelemben tekintett bráhmanák és ksatriják mentalitásáról a következő vers szól.

Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban inkább azt hangsúlyozzák, hogy a szentek társaságában, a szent nevet zengve bárki megtisztulhat.

kiṁ punar brāhmaṇāḥ puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā |
anityam asukhaṁ lokam imaṁ prāpya bhajasva mām ||33||

Mennyivel inkább (célt érnek) a bráhmanák, az erényesek, híveim, és a bölcs királyok!
E boldogtalan, ideiglenes világba jutva imádj hát engem!

Ha még a bűnösök is célhoz érnek, mennyivel inkább a magukat Istennek szentelők!
A kommentárok egy része jelzőként tekint az erényesekre (erényes bráhmanák) és a bhaktákra (hívő királyi bölcsek), míg mások (például Madhuszúdan Szaraszvatí) külön csoportként említi őket: a jámbor életvitelű erényesek, a nemes születésű bráhmanák, a jó ítélőképességgel finom témákat vizsgáló bölcs ksatriják, és (Krsna) hívei, a bhakták.
Mit tegyen az ember, ha belecsöppent ebbe a betegséggel és hanyatlással terhelt világba? A nagy szentek lábnyomait követve imádja Istent!