Visvanáth Csakravartí: Nyolc strófa Sacsí győzedelmes fiáról

śrī-śacīnandana-vijayāṣṭakam

 

 

gadādhara yadā paraḥ sa kila kaścanālokito
mayā śrita-gayādhvanā madhura-mūrtir ekas tadā |
navāmbuda iva bruvan dhṛta-navāmbudo netrayor
luṭhan bhuvi niruddha-vāg vijayate śacī-nandanaḥ ||1||

Gadádhar! Egy idegent vettem észre
a Gajába vezető úton. Alakja szépséges, ám
mintha friss esőfelleg volna, két szeméből záporoztak a könnyek,
hangja elcsuklott, s a földön hempergett – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

Nimái pandit Gajába zarándokolt, hogy áldozatot mutasson be elhunyt édesapjáért. Ott találkozott Ísvara Puríval, és e talákozás megváltoztatta az életét – a költemény e változásról szól.

lakṣita-carīṁ harīty udita-mātrataḥ kiṁ daśām
asāv atibudhāgraṇīr atula-kampa-sampādikām |
vrajann ahaha modate na punar atra śāstreṣv iti
sva-śiṣya-gaṇa-veṣṭito vijayate śacī-nandanaḥ ||2||

Miféle érthetetlen állapotba kerül, ha csupán csak kimondják: Hari!
Kétségkívül ő a nagy tudósok vezetője, mégis remegni kezd,
s mily különös! nem leli már örömét az írásokban sem,
tanítványai körében. Győzedelmeskedjék Sacsí fia!

hā hā kim idam ucyate paṭha paṭhātra kṛṣṇaṁ muhur
vinā tam iha sādhutāṁ dadhati kiṁ budhā dhātavaḥ |
prasiddha iha varṇa-saṅghaṭita-samyag-āmnāyakaḥ
sva-nāmni yad iti bruvan vijayate śacī-nandanaḥ ||3||

„Ó, jaj, kell halljak?! Olvasd, csak olvasd újra meg újra: Krsna!
Nála nélkül miféle áldást adhatnának az igegyökök, ó bölcs diákjaim!
Az összes szentírás minden hangja együtt – úgy ismerik őt.”
Ekképpen tanít saját nevéről – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

Nimái panditnak jóhírű szanszkrt-iskolája volt, ám Gajából visszatérve rendhagyó módon kezdte tanítani a szanszkrt nyelvet. Ettől kezdve minden példa Krsnáról szólt, de minden nyelvtani fogalmat is Krsnával, az ő neveivel összefüggésben magyarázott. Dzsíva gószvámí később Hari-nāmāmṛta-vyākaraṇa (Hari neveinek nektárjával való nyelvtan) címmel foglalta össze e nyelvtani magyarázatokat. Hogy e nyelvtan hangulatát megízlelhessük, tekintsük példaként a hangokat: a magánhangzók önállóan, más hangok nélkül ejthetők ki – mert függetlenek, ezért sarveśvara, mindenek Ura (sarva – minden; īśvara – irányító) megjelöléssel utal rájuk. A magánhangzók közül az első tíz rövid-hosszú párt alkot (a,i,u,ṛ,ḷ – ā,ī,ū,ṝ,ḹ), ők a tíz isteni megjelenés (daśāvatāra), a rövidek neve vāmana, a hosszúaké trivikrama (’alacsony’ és ’három nagy lépésű’, utalás Viṣṇu ötödik avatárjára, aki Bali áldozatán gyermekként megjelenve három lépésnyi földet kapott az uralkodótól, majd hatalmassá nőve lépéseivel bejárta az egész univerzumot). A mássalhangzók – akik magánhangzók nélkül nem ejthetők ki – mert magánhangzók nélkül nem létezhetnek, a viṣṇujana (Visnu híve) megjelölést kapták. Ha egy szótagban több mássalhangzó találkozik (mássalhangzótorlódás), annak neve e nyelvtanban sat-saṅga, a hívek szent társulása lesz.
A vers a szanszkrt nyelv alapvető alkotóelemeit jelentő igei gyököt említi: maga a szó – dhātu – további jelentéseiben alapvető alkotóelemet, illetve életerőt is jelent. A Hari-nāmāmṛta-vyākaraṇa kifejti, hogy a dhātu ezért Srí Harit, Istent jelenti, aki a végső ok, a fentartó, mindennek az alapja, aki nélkül nincs élet, mint ahogyan a nyelv sem létezhet alapvető elemei nékül. Az igegyökökről így jutunk el Krsnához.

navāmbuja-dale yad-īkṣaṇa-savarṇatā-dīrghate
sadā sva-hṛdi bhāvyatāṁ sapadi sādhyatāṁ tat-padam |
sa pāṭhayati vismitān smita-mukhaḥ sva-śiṣyān iti
pratiprakaraṇaṁ prabhur vijayate śacī-nandanaḥ ||4||

„Kinek szeme széles, akár a friss lótusz szirma,
Őrajta meditáljatok mindig, s fogadjátok szívetekbe az ő lábait!”
Így tanította mosolygó arccal csodálkozó tanítványait
minden témáról az Úr – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

kva yāni karavāṇi kiṁ kva nu mayā harir labhyatāṁ
tam uddiśatu kaḥ sakhe kathaya kaḥ prapadyeta mām |
iti dravati ghūrṇate kalita-bhakta-kaṇṭhaḥ śucā
sa mūrcchayati mātaraṁ vijayate śacī-nandanaḥ ||5||

„Hová menjek, jaj mit tegyek, hogy elérhessem Harit?
ki mutatja meg nekem? ó, barátom, mondd meg, ki segíthet rajtam?”
így szaladt fel s alá, hempergett – miközben bhaktái torkát a bánat szorongatta,
édesanyja pedig elalélt – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

smarārbuda-durāpayā tanu-ruci-cchaṭā-cchāyayā
tamaḥ kali-tamaḥ-kṛtaṁ nikhilam eva nirmūlayan |
nṛṇāṁ nayana-saubhagaṁ diviṣadāṁ mukhais tārayan
lasann adhidharaḥ prabhur vijayate śacī-nandanaḥ ||6||

A szerelemistenek milliónyi által is elérhetetlen ragyogás, mit teste szépséges tündöklése áraszt
maradéktalanul eloszlatja a kali-kor tompaságának sötétségét.
A mennyekben lakozó istenségek társaságában ő a minden ember szemének jószerencséjeként megjelenő,
tündöklő Úr, az elsődleges fenntartó – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

ayaṁ kanaka-bhūdharaḥ praṇaya-ratnam uccaiḥ kiran
kṛpāturatayā vrajann abhavad atra viśvambharaḥ |
yad akṣi patha-sañcarat-suradhunī-pravāhair nijaṁ
paraṁ ca jagad ārdrayan vijayate śacī-nandanaḥ ||7||

Színarany hegység ő, aki szeretetének ékköveit szerteszét szórja,
Visvambhara, aki végtelen kegye folytán vándorolt e világban,
és szemeiből patakzó könnyei Gangesz-árjával egymaga
meglágyította a mindenséget – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

A drágakövek lelőhelye az óceán, vagy a hegyek mélye. Az aranyló bőrű, magas Csaitanjával kapcsolatban a színarany hegység természetesen adódó hasonlat – aki a Krsna iránti rajongó szeretet bensejéből fakadó drágaköveit szerteszét szórja a világban.
A Visvambhara, Csaitanja születéskor kapott nevének jelentése: a mindenség fenntartója.
A strófa második felének képében Csaitanja szemeiből áradó könnyfolyamok Gangesz-árja (a Gangesz szó szerint isteni folyam – sura-dhunī) feláztatják (ārdrayan – megnedvesítő, ellágyító) mindenséget, meglágyítják, ezzel teszik élővé, termővé, istenszeretettől ellágyulttá.

gato’smi madhurāṁ mama priyatamā viśākhā-sakhī
gatā nu bata kiṁ daśāṁ vada kathaṁ nu vedāni tām |
itīva sa nijecchayā vraja-pateḥ sutaḥ prāpitas
tadīya-rasa-carvaṇāṁ vijayate śacī-nandanaḥ ||8||

„Most, hogy elmentem Mathurába, Visákhá barátnője, az én legkedvesebbem
vajon milyen állapotban lehet? Mondd, miképpen érthetném meg?”
Így szólt Vradzsa urának fia, majd saját akaratából (Csaitanjaként) jelent meg,
hogy szeretetének ízeit ízlelgesse – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

A vers Csaitanja Maháprabhu alászállásának egyik okát világítja meg: Krsna Csaitanja alakjában Rádhá elválásban megélt érzelmeit kutatja, és éli át. A versben Krsna által megszólított személy hírvivője, Uddhava.

idaṁ paṭhati yo’ṣṭakaṁ guṇa-nidhe śacīnandana
prabho tava padāmbuje sphurad-amanda-viśrambhavān |
tam ujjvala-matiṁ nija-praṇaya-rūpa-vargānugaṁ
vidhāya nija-dhāmani drutam urīkuruṣva svayam ||9||

Ó, Sacsínandana, jótulajdonságok óceánja! Kérlek, aki e nyolcstrófás költeményt felolvassa,
s eltölti őt a lótuszlábad iránt mély hit – ó, Uram –,
őt, e ragyogó értelmű személyt, ki az általad vezetett Rúpa társainak követője,
helyezd saját hajlékodba, és fogadd el őt mihamarabb magadénak!

A paṭh igei gyök nem csupán a szöveg néma elolvasását jelent, hanem felolvasást, recitálást.
A költeményt felolvasó személy jelzője, a „ragyogó értelmű” (ujjvala-mati) többértelmű jelző. Az ud-jvala szó szerint fellobbanót jelent, így lehet ragyogó, lángoló, tiszta, de a fellobbanó heves érzelem, a szerelem megnevezése is ez. A mati értelem, gondolat, ítélőkészség, de lehet szív is, illetve kívánság is. A szóhasználat így nem csupán a kristálytiszta értelemre, hanem az isteni szerelem szolgálata iránti vágyakozó szívre is utal.
A versmérték: pṛthivī (széles)

a Bhagavad-gítá 18.61. verse

 

īśvaraḥ sarva-bhūtānāṁ hṛd-deśe’rjuna tiṣṭhati |
bhrāmayan sarva-bhūtāni yantrārūḍhāni māyayā ||61||

A vers eleje egyszerűen értelmezhető: „Ardzsuna! (arjuna) Isten (īśvaraḥ) ott lakozik (tiṣṭhati) minden lény (sarva-bhūtānām) szívében (hṛd-deśe)”. Nézzük a folytatást: a bhram gyök jelentése vándorol, barangol, forog – a bhrāmayan pedig folyamatos melléknévi igenév, műveltetésben: vándorlásra késztető, forgató, s mert alanyesetben van, ezért a mondatunk alanyára (Isten) vonatkozik, ő késztet vándorlásra, vagy forgat minden teremtményt (sarva-bhūtāni).

A vers folytatását tekintve azonban a fordítások izgalmasan alakulnak. Lássunk néhányat közülük:

Gömöryné Maróthy Margit: „Az Úr ott lakozik mindennek szívében, óh Ardzsuna, s látszat-teremtő hatalmával Ő okozza mindennek forgását, mintha minden a fazekas korongján pörögne.”

Vekerdi József: „Az Úr minden lény szívében ott lakozik Ardzsuna, és káprázatával mozgat minden élőlényt, mint bábjátékos a bábukat.”

Baktay Ervin: „ Az Úristen lakik, Ardzsun, minden lény szívének mélyén,
és isteni szemfényvesztés csodás varázserejével
késztet minden lényt mozogni, forogni és jönni-menni,
mintha holmi rejtelmes gép kerekéhez volna kötve!”

Bakos Attila: „Ó Ardzsuna, a Legfelsőbb Irányító mindenki szívében jelen van, és az Ő kozmikus illúziója okozza az összes lény (természetének megfelelő) mozgását, mintha minden egy fazekas koronghoz rögzítve pörögne.”

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád: „Óh, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorlását, akik az anyagi energia teremtette gépezetben foglalnak helyet.”

A Bhagavad-gītā As It Is második kiadásában: „Óh, Arjuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorútját, akik az anyagi energia szekerén ülnek.”

Szvámí B.R. Srídhar: „Ó Ardzsuna, illuzórikus energiája révén a mindenki szívében ott lakozó Legfelsőbb Úr sodorja ide-oda az élőlényeket, mintha csak madzagon rángatott bábuk volnának.”

Zavarbaejtően változatos megoldásokat láthatunk. Mik hát a teremtmények: bábjátékos mozgatta marionett-bábuk? fazekaskorongon forgó lények? autóban/szekéren ülő sofőrök/hajtók?

Lássuk a vers folytatásának szavait! A māyayā jelentése: az illúziókeltő energia, a māyā által.
A yantrārūḍhāni többes szám tárgyesetű, így a szövegünkben a „minden teremtmény” jelzője. Összetett szó, első tagja a yantra. A yantra a yam (korlátoz, megfékez) gyökből ered, a yantra a korlátozás eszköze, azaz ami megköt, a kötél, vagy bármilyen gépezet (pl. jalayantra, vízkiemelő szerkezet). A szimbólum-képek a figyelmünket kötik meg, fókuszálják, ezért nevezik ezeket is yantrának. Az ārūḍha pedig az ā-ruh (felemelkedik, elért) befejezett melléknévi igenév: felemelkedett, de lehet felkapaszkodott is. Az élőlények tehát az illúziókeltő energia által (māyayā) „szerkezet-felemeltek”, vagy a bhram ige forgat értelmét szem előtt tartva: „forgó gépre emelt”, illetve a yantra kötél értelmét figyelembe véve: „kötéllel felemeltek”.

Lássuk, a jeles kommentátorok miként látják a vers e részét: Sankara a „kötéllel megemeltek” értelmezést választja, számára a szóösszetétel irányítás alatt állót jelent, miként a fából készült „személyeket”, bábokat kötélen mozgatja a bábjátékos. És ez az értelmezés minden további kommentárban is visszaköszön. Rámánudzsa együtt látja a szerkezetet és a kötelékeket is: a szerkezet az anyagi természet (prakṛti), a kötelek a jóság, szenvedély és tompaság kötőerői, a guṇák, Visvanáth Csakravartí pedig (a fentieken túl) azonosítja is a szerkezetet: az anyagi test (śarīra).

Mit sugallnak e metaforák, melyik lehet a jobb választás fordításunk számára? A bábjátékos fonálon függő marionett-bábjainak semmilyen önállóságuk nincs – ezzel szemben Krsna a lények törekvését a tett öt tényezője közé sorolja (lásd Bg. 18.14.), s arra is emlékezteti Ardzunát, hogy a felelősség az övé: a Legfelsőbb Úr nem vállalja magára senki bűnös vagy jó tettét (Bg. 5.15.).

Miképpen is jutottunk ehhez a vershez? Ardzsuna tétovázik, mire Krsna így szól: ha megtagadod a harcot, ellenkezel utasításommal, a természeted (prakṛti) mindenképpen küzdelemre sarkall majd (Bg. 18.59-60.). S ezt a kijelentést magyarázza szóban forgó versünk, majd a rákövetkező strófa az isteni illúziókeltő erőtől való megszabadulás útjára mutat rá:

tam eva śaraṇaṁ gaccha sarva-bhāvena bhārata |
tat-prasādāt parāṁ śāntiṁ sthānaṁ prāpsyasi śāśvatam ||62||

Csakis őhozzá fordulj oltalomért, minden módon, Bhárata!
Az ő kegyéből a legfőbb békét, az örök lakhelyet éred majd el.

A bábfigurának nincs önálló akarata, ugyanakkor az élőlényeknek van némi mozgástere. Ugyan az illúziókeltő energia az anyagi természet jellemezte, anyagi test, érzékek és életerők (prāṇa) alkotta gépezethez kötözi, s e gépezet kényszerítő erővel cibálja őket, akár egy önvezető autó az utasát a szanszára fő- és mellékútjain. Az önvezető autó az élőlény vágyai szerint mozdul (ezért is az övé a felelősség), de oly szédítő a haladás tempója, hogy az élőlény tehetetlen utasként éli meg a vele történteket.
Ám van kiszállás a gépezetből: a Legfelsőbb kegyéből az élőlény megszabadulhat.

A 18.61. vers oly szerteágazó fordításai közül melyik a jó? mindegyik. A fenti megfontolások alapján én ennél a változatnál maradtam:

Ó, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr ott lakozik minden lény szívében,
ő minden teremtmény mozgatója, kiket illúziókeltő ereje révén zár (az anyagi test) gépezetébe.

a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!

a kuruksétrai találkozás

Vradzsa lakói és Krsna sok esztendő elteltével Kuruksétrán találkoztak újra. A Bhágavata-purána 10.82. fejezete így beszéli el ezt a találkozást: 

 

śrī-śuka uvāca
gopyaś ca kṛṣṇam upalabhya cirād abhīṣṭaṁ
yat-prekṣaṇe dṛśiṣu pakṣma-kṛtaṁ śapanti |
dṛgbhir hṛdī-kṛtam alaṁ parirabhya sarvās
tad-bhāvam āpur api nitya-yujāṁ durāpam ||40||

Srí Suka szólt:
A gópík mikor az oly rég vágyott Krsnát észrevették,
a szempillát teremtő (Brahmát) átkozták.
Pillantásaikkal magukhoz ölelve, mind a szívükbe zárták őt.
Azt a helyzetet érték így el, amit a mindig összekötöttségben élő (jógík) is csak nehezen érnek el.

Sríla Prabhupád a Krsna-könyvben e szavakkal ecseteli a gópík transzát: „Mivel a gópík oly hosszú ideig voltak távol Krsnától, most, amikor Nanda Maháráddzsal és Jasódá anyával együtt eljöttek, Krsna látványa kimondhatatlan eksztázissal töltötte el őket. Azt ember elképzelni sem tudja, mennyire vágytak a gópík arra, hogy újra láthassák Krsnát. Amint megpillantották, szemükön át a szívük legmélyébe zárták, s leírhatatlan boldogsággal magukhoz ölelték. Habár csupán gondolatban ölelték meg Krsnát, olyan boldogság és elragadtatás árasztotta el őket, hogy egy időre egészen megfeledkeztek magukról. Eksztatikus transzuk, melybe azáltal kerültek, hogy Krsnát gondolatban megölelték, még a legnagyobb jógík számára is elérhetetlen, akik pedig szüntelenül az Istenség Legfelsőbb Személyiségén meditálnak.”
Dzsíva gószvámí a Krama-szandharbhában a „mindig összekötötteké” (nitya-yujām) más értelmezését is felveti: szóösszetétel az állandó kapcsolatukra (nitya-saṁyukta) oly büszke királynőket is jelentheti.
A jógík meditációjuk révén szívükbe zárják Istent – a gópík megpillantották Krsnát, és rajongó szeretetük folytán szívükbe zárták őt.

bhagavāṁs tās tathā-bhūtā vivikta upasaṅgataḥ |
āśliṣyānāmayaṁ pṛṣṭvā prahasann idam abravīt ||41||

Az Úr e gópíkhoz lépett, s egy félreeső helyen
átölelve őket, a hogylétükről érdeklődve vidáman így szólt:

Korábban Krsna anyái – Jasódá, Róhiní és Dévakí – társaságában volt, ám ahogy megpillantotta a gópíkat, nyomban hozzájuk sietett, egy félreeső helyre, az ünneplő tömeg szeme elől elrejtőzve.
Visvanáth Csakravartí kommentárjában úgy beszéli el a történetet, hogy a gópík a rajongó szeretettől lenyűgözve megdermedtek – az előző versben a jógíkra való utalás erre vonatkozik. Krsna vibhúti-saktija (isteni tulajdonság, mely révén megsokszorozza önmagát) révén egyszerre lépett oda, és ölelte át mindegyik gópít. A tathā-bhūtāḥ ’az ilyen helyzetben lévő’, a rajongó gyönyörbe belefeledkezett gópíkra vonatkozik. A félreeső hely a vrndávani környezetet idézi. A szanszkrt anāmaya szó ’nem betegséget’ jelent, a gópík hogylétére vonatkozó tudakozódás így valójában azt jelenti: vajon kigyógyultatok már az elválás mérhetetlen fájdalmából? Krsna mosolyogva szól a gópíkhoz, hogy könnyítsen bánatukon.

api smaratha naḥ sakhyaḥ svānām artha-cikīrṣayā |
gatāṁś cirāyitāñ chatru-pakṣa-kṣapaṇa-cetasaḥ ||42||

Emlékeztek-e még rám, kedves barátnőim? Az enyéim kedvéért
távoztam oly régen, minden ellenségem elpusztítását fontolgatva.

Visvanáth kommentárja szerint Krsna kérdésére a gópík tagadóan válaszoltak: Nem vagyunk mi olyanok, mint te, hogy éjjel-nappal összetört szívvel gyötörjön bennünket az elválás, s feladjunk minden élvezetet! Egyáltalán nem is jutottál eszünkbe, és nagyon boldogok voltunk nélküled!” Ezért Krsna így fűzi tovább szavait:

apy avadhyāyathāsmān svid akṛta-jñāviśaṅkayā |
nūnaṁ bhūtāni bhagavān yunakti viyunakti ca ||43||

Talán megvetéssel gondoltok rám? Netán hálátlannak tartotok?
Az élőlények valójában az Úr (akaratából) találkoznak, és ő is választja szét őket.

A versben Krsna valójában nem egyes számban („rám”), hanem többes számban beszél (asmān – ránk, tárgyesettel kifejezve), megerősítve ezzel Visvanáth Csakravartí felvetését a 41. vers kapcsán.

vāyur yathā ghanānīkaṁ tṛṇaṁ tūlaṁ rajāṁsi ca |
saṁyojyākṣipate bhūyas tathā bhūtāni bhūta-kṛt ||43||

Miként a szél a felhőnyájakat, szalmaszálakat, gyapotpihéket vagy porszemeket
egyszer összetereli, máskor meg szétszórja, éppen úgy tesz a teremtő is a teremtményeivel.

Visvanáth Csakravartí szerint a gópík így feleltek: „Ékesszólók koronaékszere! A teremtő úr, akit hibáztatsz, te magad vagy, ezt a világon mindenki tudja!” Nem volt mit tenni, Krsna kénytelen volt elismerni igazukat:

mayi bhaktir hi bhūtānām amṛtatvāya kalpate |
diṣṭyā yad āsīn mat-sneho bhavatīnāṁ mad-āpanaḥ ||44||

(Csupán) az irántam érzett önátadó szeretet révén az élőlények méltókká válnak a halhatatlanságra.
A jószerencse folytán gyöngéd szeretet támadt bennetek, így elértetek engem.

„Valóban, Isten vagyok, ám gyöngéd szeretetek ellenállhatatlan erővel vonz engem” – mondja Krsna.

ahaṁ hi sarva-bhūtānām ādir anto ’ntaraṁ bahiḥ |
bhautikānāṁ yathā khaṁ vār bhūr vāyur jyotir aṅganāḥ ||45||

Én vagyok minden létező kezdete és vége, bennük és rajtuk kívül (létezem),
ahogy az anyagvilág dolgait a tér, víz, föld, szél és tűz alkotja, ó leányok.

Az anyagvilág dolgai az alapelemekből állnak össze, majd ugyanezekre az alapelemekre bomlanak szét.

evaṁ hy etāni bhūtāni bhūteṣv ātmātmanā tataḥ |
ubhayaṁ mayy atha pare paśyatābhātam akṣare ||46||

Ekképpen a létezőkben lakozó létezőket, és átman által kiterjedt átmant is –
mindkettőt bennem, a Legfelsőbben, a Múlhatatlanban megjelenőként lássátok.

A „létezőkben lakozó létezők” az anyagi formák, melyek az előző versben említett alapelemekből állnak. Az átman (Paramátmá) által kiterjedt átman (dzsíva) pedig az élőlények. Miképpen kerül ide ez a két vers? Ha bölcsek vagytok (márpedig a gópík az előző korok nagy bölcsei), akkor megértitek, hogy minden – élő és élettelen – bennem és általam létezik – mondja Krsna –, így valójában sosem szakadunk el egymástól, örök egységben élünk.

śrī-śuka uvāca
adhyātma-śikṣayā gopya evaṁ kṛṣṇena śikṣitāḥ |
tad-anusmaraṇa-dhvasta-jīva-kośās tam adhyagan ||47||

Srí Suka szólt:
Miután Krsna így oktatta a lélekről szóló tudományról a gópíkat,
őrajta meditálva lelkük burkai elenyésztek, s teljesen megértették őt.

Sríla Prabhupád a Krsna-könyvben így kommentálja a verset: „A gópík, akiket Krsna az egyidejű egység és különbözőség filozófiájára tanított, mindig Krsna-tudatban maradtak, s így megszabadultak minden anyagi szennyeződéstől. Amikor az élőlény ostobán az anyagi világ élvezőjének hiszi magát, tudatát dzsíva-kósának nevezik, ami azt jelenti: a hamis én börtöne. Nemcsak a gopík, de mindenki más is megszabadulhat e dzsíva-kósa rabságból, ha követi Krsna itt leírt utasításait. A Krsna-tudatú ember mindig mentes az önzéstől; mindent Krsna szolgálatában használ, s egyetlen pillanatra sincs elválasztva Tőle.” A kósa szó tartót, burkolatot jelent.

āhuś ca te nalina-nābha padāravindaṁ
yogeśvarair hṛdi vicintyam agādha-bodhaiḥ |
saṁsāra-kūpa-patitottaraṇāvalambaṁ
gehaṁ juṣām api manasy udiyāt sadā naḥ ||48||

Így szóltak hozzá: Ó, Lótuszköldökú (Úr), lótuszlábad,
amin a jóga mesterei és a nagytudású bölcsek szívükben meditálnak,
a létforgatag (feneketlen) kútjába esett lelkek (egyetlen) segítsége a megmeneküléshez.
Bárcsak megjelenne a mi szívünkben is, noha csupán a háztartás foglal le bennünket!

A Csaitanja-követő vaisnavák számára a gópík fohásza nem csupán tiszteletteljes fohász. A lótuszláb említése nem az alázat szokásos kifejezése, hanem nagyon konkrét megjelölés. Krsnadász Kavirádzs gószvámí például idézi e verset a Csaitanja-csaritámrtában, majd így folytatja: „Ha lábaid Vrndávani otthonunkban bukkannának fel, az betöltené minden vágyunkat.” (Cscs, 2.1.81.)

Az elragadtatás liánja

śrī anurāga-vallī

Az emelkedett hangú költeményben szereplő számokat olykor nem szó szerint fordítottam, hiszen nem pontos számosságot, inkább egyre fokozódó sokaságot, s ezzel a költő amúgy is hevült lelkiállapotának emelkedését fejezik ki. A teljesség és a precizitás kedvéért álljanak itt a nagy szanszkrt számok is: śatam – száz, sahasram – ezer, ayutam – tízezer, lakṣam – százezer, prayutam – millió, koṭi – tízmillió, arbuda – százmillió, vṛndam – milliárd.

dehārbudāni bhagavan yugapat prayaccha
vaktrārbudāni ca punaḥ pratideham eva |
jihvārbudāni kṛpayā prativaktram eva
nṛtyantu teṣu tava nātha guṇārbudāni ||1||

Uram kérlek, adj nékem milliónyi testet,
minden egyes testhez pedig milliónyi szájat!
Kérlek, minden szájhoz adj milliónyi nyelvet is,
hadd táncolhasson rajtuk erényeid mérhetetlen sokasága!

kim ātmanā yatra na deha-koṭyo
dehena kiṁyatra na vaktra-koṭyaḥ |
vaktreṇa kiṁ yatra na koṭi-jihvāḥ
kiṁ jihvayā yatra na nāma-koṭyaḥ ||2||

Ugyan mit ér az a lélek, aminek nincs milliónyi teste?
Mire a test, ha nincs milliónyi szája?
Minek a száj, ha nincs benne milliónyi nyelv,
s mit ér a nyelv, ha nem (zengi) a Szent Nevek millióit?!

ātmāstu nityaṁ śata-deha-vartī
dehas tu nāthāstu sahasra-vaktraḥ |
vaktraṁ sadā rājatu lakṣa-jihvaṁ
gṛhṇātu jihvā tava nāma-koṭim ||3||

Lelkem legyen örökkön száz testben lakozó,
és, ó Uram, e testeknek legyen ezernyi szája!
A szájak uraljanak százezernyi nyelvet,
s minden nyelv zengje neveid milliárdjait!

yadā yadā mādhava yatra yatra
gāyanti ye ye tava nāma-līlāḥ |
tatraiva karṇāyuta-dhāryamāṇās
tās te sudhā nityam ahaṁ dhayāmi ||4||

Ó, Mádhava, bárhol, bármikor,
bárki zengi neved vagy kedvteléseid,
én tízezer füllel jelenek meg ott,
hogy mindig e nektárt kortyolhassam!

karṇāyutasyaiva bhavantu lakṣa-
koṭyo rasa-jñā bhagavaṁs tadaiva |
yenaiva līlāḥ śṛṇavāni nityaṁ
tenaiva gāyāni tataḥ sukhaṁ me ||5||

Hadd legyen ezernyi fülem,
és milliárdnyi nyelvem, ó, Uram!
Hadd halljak velük szakadatlan a kedvteléseidről,
s zengjem őket. Ez az én boldogságom!

A nyelv kifejezésére a szanszkrt nyelvben több szó is használatos. A jihvā a lángnyelv, a tűz nyelvéhez való hasonlóságra utal, a rasajña pedig az ízek ismerője.

karṇāyutasyekṣaṇa-koṭir asyā
hṛt-koṭir asyā rasanārbudaṁ stāt |
śrutvaiva dṛṣṭvā tava rūpa-sindhum
āliṅgya mādhuryam aho dhayāni ||6||

Fülek ezreit, szemek millióit,
szívek tízmillióit és nyelvek milliárdjait akarom!
Szépséges alakod tengerét látva, hallva
és magamhoz ölelve iszom édességed!

netrārbudasyaiva bhavantu karṇa-
nāsā-rasajñā-hṛdayārbudaṁ vā |
saundarya-sausvarya-sugandha-pūra-
mādhurya-saṁśleṣa-rasānubhūtyai ||7||

Szemek milliárdjait akarom! Igen, legyen
milliárdnyi fülem, orrom, nyelvem és szívem,
hogy szépséged, hangod, illatod,
tiszta édességed, ölelésed boldogságos ízét érezhessem!

Az érzékek (szemek, fülek, stb.) és a hozzájuk kapcsolódó érzéktárgyak kapcsolata nem szorul magyarázatra. A hṛdaya szó szívet is jelent, de mellkast is – az ölelés érzékét. Boldogságos íz: a rasa jelentése nedv, íz, szeretet, érzelem, ugyanakkor boldogság is.

tvat-pārśva-gatyai pada-koṭir astu
sevāṁ vidhātuṁ mama hasta-koṭiḥ |
tāṁ śikṣituṁ stād api buddhi-koṭir
etān varān me bhagavan prayaccha ||8||

Legyen milliónyi lábam, hogy melletted lehessek,
milliónyi kezem, hogy szolgálatodra legyek,
és milliónyi értelmem, tanítani azokat.
E kegyeket add meg nékem, ó, Uram!

Melletted lehessek: a mellette járó (pārśva-ga, vagy pārśva-cara) a kísérő, szolgáló, aki mindig ura mellett megy, hogy szolgálatára lehessen.
A versmértékek: az első strófa vasantatilakā (a tavasz ékessége), a többi upajāti.

Visvanáth Csakravartí költeményének egyik előképe a Bhágavata-purána 4.20.24. verse. A Prthu király áldozatával elégedett Úr megjelenik az áldozati arénában, és így szól hozzá: áldozatok bemutatása, vezeklés, vagy a jóga gyakorlása nem elegendő ahhoz hogy, az emberek eljussanak hozzám, ám a te nagyszerű tulajdonságaiddal nagyon elégedett vagyok, kérj hát tőlem egy kegyet, legyen az bármi! A király így felelt:

na kāmaye nātha tad apy ahaṁ kvacin
na yatra yuṣmac-caraṇāmbujāsavaḥ |
mahattamāntar-hṛdayān mukha-cyuto
vidhatsva karṇāyutam eṣa me varaḥ ||

Ó, Uram! Nem vágyom semmi olyanra,
amiben nem (lelem) lótuszlábad nektárját!
A legnagyszerűbb (híveid) szívéből áradó, és ajkain felfakadó
(nektár hallására) adj nékem tízezed fület! Ez az én kívánságom.

A költemény másik előképe Rúpa gószvámí műve, a Vidagdha-mádhava egyik verse:

tuṇḍe tāṇḍavinī ratiṁ vitanute tuṇḍāvalī-labdhaye
karṇa-kroḍa-kaḍambinī ghaṭayate karṇārbudebhyaḥ spṛhām |
cetaḥ-prāṅgaṇa-saṅginī vijayate sarvendriyāṇāṁ kṛtiṁ
no jāne janitā kiyadbhir amṛtaiḥ kṛṣṇeti varṇa-dvayī ||

Az ajkak közt táncolva szájak sokaságának vágyát kelti,
a fülben kinyílva pedig százmilliónyi fül megszerzésére ösztönöz.
A szív udvarán lakozva minden érzék működésén győzedelmeskedik –
vajon mennyi nektárt rejt még Krsna nevének két szótagja?

Visvanáth Csakravartí: Krsna, aki maga Bhagaván

śrī-śrī-svayaṁbhagavattvāṣṭakam

A költemény címe szó szerint „Nyolc strófa a maga Bhagavánságáról” (svayam bhagavattva) utalás a Bhágavata-purána nevezetes versére. A purána kerettörténete Szúta gószvámí és a bölcsek beszélgetése, Naimisa erdejében. A beszélgetés során Szúta gószvámí felsorolja az Úr e világbéli megjelenéseit – néhányukat név szerint is megemlíti, majd megállapítja: az avatárok megszámlálhatatlanok, Hari a kimeríthetetlen forrás, s miként a bővizű forrás táplálta tóból számtalan csermely, patak indul útjára, úgy áradnak ki az isteni megnyilvánulások. Majd így folytatja:

ete cāṁśa-kalāḥ puṁsaḥ kṛṣṇas tu bhagavān svayam |
indrāri-vyākulaṁ lokaṁ mṛḍayanti yuge yuge ||

Mindezek (az avatárok) az Úr rész-töredékei, ám Krsna maga Bhagaván.
Időről időre megörvendeztetik ők az Indra ellenségeitől háborgatott világot. (Bhágavata-purána 1.3.28.)

Bhagavān a bhaga (fenség, nagyszerűség) szó -vat birtokos képzővel továbbképzett alakja, így a jelentése fenséget birtokló, azaz a fenséges. A bhaga – mint oly sok más szanszkrt szó – többjelentésű, Parásar muni a Visnu-puránában a bhaga hatféle jelentését sorolja fel:

aiśvaryasya samagrasya
vīryasya yaśasaḥ śriyaḥ |
jñāna-vairāgyayoś-caiva
ṣaṇṇāṁ bhaga itīraṇā ||

„Teljes isteni fenség (vagy: egyeduralkodó hatalom, gazdagság),
hősiesség (vagy erő), hírnév, szépség (vagy vagyon, bőség),
tudás és lemondás (azaz függetlenség, közömbösség a világgal szemben),
e hatot tartják fenségnek.” (Vp. 6.5.74.)

A költemény első strófája e hat tulajdonságot vonatkoztatja Krsnára, majd versenként egy-egy jelzőt részletesebben is megvizsgál, s rávilágít, hogy az Krsna mely kedvtelésében, lílájában mutatkozik meg leginkább – igazolva ezzel a kiinduló tételt: Krsna maga Bhagaván.

sva-janmany aiśvaryaṁ balam iha vadhe daitya-vitater
yaśaḥ pārtha-trāṇe yadu-puri mahā-sampadam adhāt |
paraṁ jñānaṁ jiṣṇau muṣalam anu vairāgyam anu yo
bhagaiḥ ṣaḍbhiḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||1||

Születésében az isteni hatalom, a démonok seregeinek elpusztításában az erő,
Pártha oltalmazásában a hírnév (mutatkozik meg). Ő adta a Jaduk városa csodás gazdagságát,
a győztes háborúban pedig a legfőbb tudást. Aki lemondásának a vasbuzogány (a jelképe),
a hatféle fenséggel teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

A győztes háborúban a Kuruksétrán megvívott háborúra utal, ahol Krsna a Bhagavad-gítát elbeszélte, a vasbuzogány említése pedig a Jaduk e világból távozására.

caturbāhutvaṁ yaḥ sva-jani samaye yo mṛd-aśane
jagat-koṭīṁ kukṣy-antara-parimitatvaṁ sva-vapuṣaḥ |
dadhi-sphoṭe brahmaṇy atanuta parānanta-tanutāṁ
mahaiśvaryaḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||2||

Aki négy karral jelent meg születésekor, majd földet evett, hogy
a világok milliárdjait mutassa meg saját testében.
Az aludttejes csupor összetörésekor (e legfelsőbb) Brahman transzcendentális testének végtelenségét nyilvánította meg.
Az isteni hatalommal teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

Krsna négykarú megjelenésével mutatja, hogy ő Isten. Majd mikor a fiúk bepanaszolják Jasódának, hogy földet evett, a szájában megmutatja a mindenséget – Jasódá kisfia szájában megpillantja a világokat, saját magát is, ahogy a kisfia szájába néz éppen. Jasódá egy pillanatra felismerte valós helyzetüket, ám e tudatosságot nyomban elmosta mélységes anyai szeretete. Egy más alkalommal éppen vajat akart köpülni, ám Krsna megéhezett – anyja ölébe mászott, hogy szophasson. Jasódá szoptatni is kezdte, ám a tűzhelyen futni kezdett a tej. Ekkor letette kisfiát, hogy a tejjel törődjön. Ám Krsna még nem lakott jól – haragjában egy kővel összetörte az aludttejes csuprot, és egy félreeső helyen falatozni kezdett belőle. Jasódá közben levette a tűzről a forró tejet, s mire hátranézett, már híre hamva sem volt a kisfiúnak. A szomszéd szobában talált rá, amint a majmoknak osztogatta a csupor tartalmát. Hátulról óvatosan mögé lopódzott, és nyakon csípte. Hogy nyugodtan folytathassa a házimunkát, elhatározta, hogy Krsna derekára kötelet köt, s azt egy famozsárhoz kötözi – így biztos lehet benne, hogy a fiúcska a mozsár közelében marad, és nem okoz több kárt. Fogott is egy darab kötelet, hogy a fiúcska derekára kösse… ám a kötél nem ért össze, két ujjnyi hiányzott belőle. Újabb kötelet kötött hozzá, ám még mindig két ujjnyi hiányzott, hogy átérje Krsna derekát. S akárhogy próbálkozott, akárhány kötelet csomózott egymáshoz, mindig éppen két ujjnyi hiányzott. Jasódá egészen zavart lett, a ruhája szétzilálódott, teste verítékben úszott, a virágok kihullottak a hajából. Mikor Krsna látta, mennyire kimerült, kegyesen megengedte, hogy győzzön az anyai szeretet… és engedte magát megkötözni.
A Bhágavata-puránában Suka elbeszélésében utal az ellentmondásra – a Krsnaként megjelenő megnyilvánulatlan transzcendentális formája nem szorítható keretek közé, azaz nem kötözhető meg, ám a szeretetnek megadja magát:

na cāntar na bahir yasya na pūrvaṁ nāpi cāparam |
pūrvāparaṁ bahiś cāntar jagato yo jagac ca yaḥ ||
taṁ matvātmajam avyaktaṁ martya-liṅgam adhokṣajam |
gopikolūkhale dāmnā babandha prākṛtaṁ yathā ||

Akinek sem belseje, sem külseje, kezdete sincs és vége sincs,
ám aki a világ kezdete és vége, belseje és külseje, aki maga a világ,
őt, a halandóként megjelenő Visnut a megnyilvánulatlant édesszülöttének gondolván,
egy kötéllel a mozsárhoz kötötte a fejősasszony, mintha egy közönséges (kisfiú) volna csupán. (Bhág. 10.9.13-14.)

balaṁ bakyāṁ danta-cchadana-varayoḥ keśini nṛge
nṛpe bāhvor aṅghreḥ phaṇini vapuṣaḥ kaṁsa-marutoḥ |
giritre daityeṣv apy atanuta nijāstrasya yad ato
mahaujobhiḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||3||

(Pútaná) boszorkányon ajkai erejét mutatta meg, Késín és Nrga
királyon karjaiét, a csuklyás (Káliján) lábaiét, Kanszán és Trnávartán teste erejét,
Siván és a daitják seregein pedig fegyverei erejét.
A mérhetetlen erőkkel teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

Pútaná méreggel kente be mellét, hogy szoptatás közben megmérgezze a csecsemő Krsnát, ám ő az életerőt szívta ki belőle. A sörényes Késí démont csupasz kézzel fojtotta meg, míg az óriásgyíkká változott Nrga királyt egy mély kútból emelte ki könnyedén. A Jamuná vizét mérgező Kálija kígyó csuklyáin táncolt, míg a forgószél-démon Trnávarta teste súlyától zuhant a földre. Kansza arénájában miután végzett a birkózókkal, Krsna az emelvényre ugrott, Kanszát a porondra hajította, majd rávetette magát – puszta kézzel végzett vele. Bánászura aki Siva híve volt, foglyul ejtette Aniruddhát, Krsna unokáját. Krsna a Jaduk seregei élén indult Aniruddha kiszabadítására, ám Siva maga oltalmazta híve, Bánászura városát. Ekkor csapott össze Siva és Krsna, s az ütközetben Krsna győzedelmeskedett.

asaṅkhyāto gopyo vraja-bhuvi mahiṣyo yadu-pure
sutāḥ pradyumnādyāḥ sura-taru-sudharmādi ca dhanam |
bahir dvāri brahmādyapi balivahaṁ stauti yad ataḥ
śriyāṁ pūraiḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||4||

A megszámlálhatatlan gópí Vradzsa földjén, a királynők (Dvárakában,) a Jaduk székvárosában,
fiai, mint Pradjumna és a többiek, a mennyei (páridzsáta) fa, a Szudharma (gyülekezőcsarnok) jelentik gazdagságát.
Kapuja előtt Brahmá (és a többi félisten) áll fohászkodva, felajánlásokkal kezükben.
A vagyon árjával teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

yato datte muktiṁ ripu-vitataye yan nara-janir
vijetā rudrāder api nata-janādhīna iti yat |
sabhāyāṁ draupadyā varakṛd atipūjyo nṛpa-makhe
yaśobhis tat pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||5||

Üdvösséggel áldja meg ellenségei garmadáját is, és bár emberként született,
mégis legyőzte Rudrát és a többi (félistent) is, ám csupán alázatos híveitől függ.
A gyülekezőcsarnokban áldásban részesítette Draupadít, és (Judhisthir király rádzsa-szújá) áldozatában is mindenki őt imádta,
A hírnévvel teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

nyadhād gītā-ratnaṁ trijagad-atulaṁ yat priya-sakhe
paraṁ tattvaṁ premṇoddhava-parama-bhakte ca nigamam |
nija-prāṇa-presṭhāsv api rasa-bhṛtaṁ gopa-kulajā-
sv-ato jñānaiḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||6||

Kedves barátjának adta a Gítá három világban páratlan drágakövét,
kiváló bhaktájának, Uddhavának pedig a véda legfőbb valóságát (tanította) nagy szeretettel.
A gópíknak, akiket életénél is kedvesebbnek tart, a raszával teli (tudást adta).
A tudással teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

kṛtāgaskaṁ vyādhaṁ satanum api vaikuṇṭham anayan
mamatvasyaikāgrān api parijanān hanta vijahau |
yadapy ete śrutyā dhruvatanutayoktās tad api hā
sva-vairāgyaiḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||7||

Még a bűnös vadászt is saját testében vitte Vaikunthára,
és még saját figyelmes kísérőit is elhagyta,
noha a sruti is megerősíti, hogy ők örökkévaló testben élnek!
Aki lemondással teljes, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

Saját figyelmes kísérői a dévák, akik a Jadu dinasztiában születtek meg

ajatvaṁ janmitvaṁ ratir aratitehārahitatā
salīlatvaṁ vyāptiḥ parimitir ahaṁtā-mamatayoḥ |
pade tyāgātyāgāv ubhayam api nityaṁ sad urarī-
karotīśaḥ pūrṇaḥ sa bhavatu mude nanda-tanayaḥ ||8||

Születetlen, mégis megszülető. Szeretetteljes, ugyanakkor közömbös. Mozdulatlan,
mégis játékos. Mindent átható, ám korlátozott. Az „én” és „enyém” (központú gondolkodás)
helyzetétől megvált, és mégsem vált meg, az örökkön létező
Isten, a teljesség, ő, Nanda kisfia legyen elégedett!

„Én” és „enyém”: a versben mindkét névmás az elvont fogalmat képző -tā képzővel áll, szó szerint így volna fordítandó: az énség és enyémség helyzetétől megvált. Az énség és az enyémség, azaz hogy az ember magát helyezi világa középpontjába, és magáénak véli az őt körülvevő dolgokat.

samudyat-sandeha-jvara-śata-haraṁ bheṣaja-varaṁ
jano yaḥ seveta prathita-bhagavattvāṣṭakam idam |
tad-aiśvarya-svādaiḥ sva-dhiyam ativelaṁ sarasayan
labhetāsau tasya priya-parijanānugya-padavīm ||9||

Aki az ébredő kétely százféle lázát csillapító legkiválóbb gyógyszernek,
az itt feltárt Bhagavattástaka című költeménynek szenteli magát,
és az Úr isteni fenségének zamatával ízesíti saját értelmét,
az eléri az ösvényt, mely az Ő kedves kísérőinek társaságába vezet.

A versmérték śikhariṇī (koronás), így a költemény a Dzsagannáthástakam dallamával recitálható.

(az illusztráció forrása)

Visvanáth Csakravartí: Vers az álombéli kedvtelés nektárjáról

śrī-svapna-vilāsāmṛtāṣṭakam

priye svapne dṛṣṭā saridina-sutevātra pulinaṁ
yathā vṛndāraṇye naṭana-paṭavas tatra bahavaḥ |
mṛdaṅgādyaṁ vādyaṁ vividham iha kaścid dvijamaṇiḥ
sa vidyud-gaurāṅgaḥ kṣipati jagatīṁ prema-jaladhau ||1||

Kedvesem! Álmomban egy olyan folyót láttam, mint ez itt, a partján is pontosan ilyen föveny volt.
Rengetegen táncoltak, éppen úgy, mint Vrndá erdejében.
Mrdanga, és temérdek más hangszer muzsikája hallatszott, és láttam, amint a bráhmanák gyöngye,
ez a tündöklő, aranyfényű személy az egész világot a rajongó istenszeretet óceánjába dobta.

vidyut-gaurāṅgaḥ – tündöklő Gauránga, mondja a szöveg, ám mert Rádhá egy álombéli ismeretlen bráhmanáról beszél, nyilván nem a nevét említi.
Vrndávan a Jamuná, míg Navadvíp a Gangesz partján fekszik. Ám míg Vrndá erdejében Krsna az éjszaka közepén, titokban táncolt a hozzá legközelebb álló gópíkkal, addig a Rádhá álmában látott bráhmana körül napfényben, nyíltan táncolnak rengetegen.

kadācit kṛṣṇeti pralapati rudan karhicid asau
kva rādhe hā heti śvasiti patati projjhati dhṛtim |
naṭaty ullāsena kvacid api gaṇaiḥ svaiḥ praṇayibhis
tṛṇādi-brahmāntaṁ jagad atitarāṁ rodayati saḥ ||2||

Olykor sírva kiáltozott: Krsna! Máskor meg
így sóhajtozott: ó jaj, Rádhá, merre vagy? Hol a földre roskadt önuralmát vesztve,
hol pedig boldogan táncolt kedves társai körében.
Megríkatta ő az univerzum minden egyes lakóját – Brahmától az utolsó fűszálig.

tato buddhir bhrāntā mama samajani prekṣya kim aho
bhavet so’yaṁ kāntaḥ kim ayam aham evāsmi na paraḥ |
ahaṁ cet kva preyān mama sa kila cet kvāham iti me
bhramo bhūyo bhūyān abhavad atha nidrāṁ gatavatī ||3||

Látván ezt gondolataim megzavarodtak. Ó, vajon ki
lehet ő? talán a kedvesem? akkor vajon ki vagyok én?
És ha én vagyok, hol a kedvesem, ha pedig ő, akkor hol lehetek én?
Így kavarogtak a gondolataim, aztán ismét álomba merültem.

(Rádhá történetét hallván Krsna így szólt:)

priye dṛṣṭvā tās tāḥ kutukini mayā darśita-carī
rameśādyā mūrtīr na khalu bhavatī vismayam agāt |
kathaṁ vipro vismāpayitum aśakṛt tvāṁ tava kathaṁ
tathā bhrāntiṁ dhatte sa hi bhavati ko hanta kim idam ||4||

Kíváncsi szerelmem! Láttad mindazon formáimat,
Ramá urát s a többieket, kiket megmutattam már neked, és nem lepődtél meg egy cseppet sem!
Mégis, hogy lehet, hogy most csodálkozásra késztet ez a bráhmana,
s úgy elbizonytalanít, hogy kérdezel: Ó, vajon ki lehet?

Ramá ura, azaz Laksmí ura, Nárájan.

iti procya preṣṭhāṁ kṣaṇam atha parāmṛṣya ramaṇo
hasann ākūtajñaṁ vyanudad atha taṁ kaustubha-maṇim |
tathā dīptaṁ tene sapadi sa yathā dṛṣṭam iva tad
vilāsānāṁ lakṣmaṁ sthira-cara-gaṇaiḥ sarvam abhavat ||5||

Így szólt a szerelmes Krsna, majd egy pillanatra kedvesét megérintve,
mosolygó arccal kézbe vette a Kausztubha ékkövet, a kívánságok tudóját.
Az felizzott, majd éppen úgy, ahogy (azt Rádhá) látta
megmutatta (az álombéli) kedvteléseket, minden apró részletével együtt.

kedvesét megérintve: a parāmṛś gyök kétféle jelentése miatt a vers első pádája fordítható így is: kedvesén tűnődve.
kézbe vette: az eredetiben: megütötte; minden apró részletével együtt: az eredetiben: az álló és mozgó kísérőkkel együtt.

vibhāvyātha proce priyatama mayā jñātam akhilaṁ
tavākūtaṁ yat tvaṁ smitam atanuthās tat tvam asi saḥ |
sphuṭaṁ yan nāvādīr yad abhimatir atrāpy aham iti
sphurantī me tasmād aham api sa evety anumime ||6||

(Rádhá) így szólt: Szerelmem, most már mindent megértettem!
A kívánságod, ami mosolyt csalt a szádra, s hogy te ő vagy!
Nyilvánvaló a vágyad is, mit nem mondtál el, hogy benne legyek én is!
A fénye lesz az enyém, így én is ő leszek – ez a következtésem.

yad apy asmākīnaṁ rati-padam idaṁ kaustubha-maṇiṁ
pradīpyātraivādīdṛśad akhila-jīvān api bhavān |
sva-śaktyāvirbhūya svam akhila-vilāsaṁ pratijanaṁ
nigadya premābdhau punar api tad ādhāsyasi jagat ||7||

Noha szerelmünk hajléka itt van, a Kausztubha ékkő
fényében minden lényt megmutattál nekem amott.
Saját energiáid révén megjelenve minden egyes embert megszólítva mutatod meg önnön kedvteléseid teljességét,
s ezzel újfent a rajongó szeretet óceánjába veted majd a világot.

Bár a szerelmünk hajléka itt van Vrndávanban, megmutattad nekem álmom valóságát, ahogy aranyfényű bráhmanaként ott (Navadvípban) mindenkit megtáncoltatsz, és megríkatsz mindenkit – a fűszáltól Brahmáig –, akik éppoly szerelmes vonzalommal fordulnak feléd, mint én.

yad uktaṁ gargeṇa vraja-pati-samakṣaṁ śruti-vidā
bhavet pīto varṇaḥ kvacid api tavaitan na hi mṛṣā |
ataḥ svapnaḥ satyo mama ca na tadā bhrāntir abhavat
tvam evāsau sākṣād iha yad anubhūto’si tad ṛtam ||8||

Amit a véda-tudó Garga mondott, Vradzsa ura előtt,
a sárga színben való megjelenésedről, cseppet sem volt tévedés.
És ezért volt az álmom is igaz, nem holmi üres képzelgés!
Ő te magad vagy, ez a helyes megértés!

Rádhá Gargára tett utalásával kapcsolatban a Bhágavata-puránában az alábbi olvasható: Balarám és Krsna névadó ünnepén Garga többek közt ezt mondja Krsnáról:

āsan varṇās trayo hy asya gṛhṇato 'nuyugaṁ tanūḥ |
śuklo raktas tathā pīta idānīṁ kṛṣṇatāṁ gataḥ ||

E fiú három színt vett már magára a világkorszakok szerint,
fehér, vörös, és sárga, most pedig feketéssé lett. (Bhág. 10.8.13.)

pibed yasya svapnāmṛtam idam aho citta-madhupaḥ
sa sandeha-svapnāt tvaritam iha jāgarti sumatiḥ |
avāptaś caitanyaṁ praṇaya-jaladhau khelati yato
bhṛśaṁ dhatte tasminn atula-karuṇāṁ kuñja-nṛpatiḥ ||9||

Kinek értelme méhecskéje ezt az álom-nektárt kortyolgatja,
az a bölcs hamar felébred a kételyek álmából,
és Csaitanját elérve a szerelem óceánjában játszadozik majd,
ahol megkapja az erdei ligetek királyának páratlan kegyét.

A versmérték: śikhariṇī (koronás).

határok

 

 Egy vaisnava fórumon találkoztam a következő gondolattal:

A Bhágavata-purána 5.1.40. verse így szól:

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||

Sríla Prabhupád fordításában: „Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között, Prijavrata Mahárádzs határokat húzott a folyók, a hegyek és az erdők mentén, hogy senki se lépjen más birtokára.”

Lám – hangzott az érvelés –, a vers tanulsága, hogy a nemzeteknek, népcsoportoknak van létjogosultsága, következésképpen téves az elgondolás, hogy Európában meg kellene szüntetni a határokat, és egyesíteni kellene a különböző országok népeit.

A Hollandia és Belgium közötti határ Baarle-Nassauban.

 

Sríla Prabhupád kommentárja valóban alátámasztani látszik az érvelést. Először a különféle nemzetek – az ő szóhasználatával: fajok – eltérő karaktereit említi. Prthu király születésének történetére utal, mikoron a gonosz Véna királyt a bráhmanák átka elpusztítja, ám hogy a királyi ház vérvonala megmaradjon, s a birodalomnak uralkodója legyen, az uralkodó holttestéből két fiút hoztak létre (klónoztak?), előbb a Véna bűnét megtestesítő Nisádát, majd a dinasztia erényeit megtestesítő Prthut.
Hadd idézzem szó szerint Sríla Prabhupádot: „ ... először egy Nisáda nevű fekete ember született. A naisáda faj az erdőben kapott helyet, mert természetükből fakadóan mind tolvajok és gonosztevők. Ahogyan az állatok is a különféle erdőkben és hegyekben élnek, az állatias emberek sorsa szintén az, hogy ott éljenek.”

Bár a témánkhoz képest mellékszál, de én még emlékszem a nyolcvanas évek végén az osztrák boltok „magyar, ne lopj” üzenetű tábláira… a „természetükből fakadó tolvajok” rosszízű általánosítása bennem azt idézi fel. Személy szerint irtózom az ilyesféle általánosítástól. Ám tudom, hogy a huszadik század elején (mikor Sríla Prabhupád tanult) a nemzetkarakterológia és a fajelmélet tudományos kutatás tárgya volt. És csak a rend kedvéért említsünk klasszikus példákat kiváló naisádákra: az íjász Ékalavja, vagy Rámacsandra barátját és szövetségese, Guha, a naisádák királya, aki segít a száműzötteknek átkelni a Gangeszen. És igen, Sríla Prabhupád a kommentárban itt a Bhágavatam Nisáda születéséről szóló részét erősíti meg (Bhág. 4.14.46.): Nisáda leszármazottai (a naisádák) a hegyek és erdők vándorai, akik Véna szörnyű bűneit vették magukra.

Majd a fajelmélettől elszakadva Sríla Prabhupád fontos megállapítást tesz: „Senki sem emelkedhet a civilizált élet szintjére, amíg nem gyakorolja a Krsna-tudatot, mivel mindenkinek a karmájából és a természet kötőerőivel való kapcsolatából származó természete szerint kell élnie egy bizonyos helyen. Ha az emberek békében és egyetértésben akarnak élni, el kell fogadniuk a Krsna-tudatot, mert amíg a testi életfelfogásban élnek, addig nem érhetik el a legmagasabb szintet.”

És ne feledkezzünk meg arról sem, hogy maga Sríla Prabhupád fogalmazza meg számos helyen, hogy a fajhoz (immáron mint emberi faj) vagy nemzethez kötődő önazonosítás téves. Például: „A materialista életben az ember a testbe van zárva, s a hamis éntudat megtéveszti. »Én ez a test vagyok«, »emberi lény vagyok«, »amerikai vagyok«, »indiai vagyok« – gondolja. Ez a testi felfogás a hamis egónak köszönhető. A hamis egótól megtévesztett élőlény egy bizonyos családdal, nemzettel vagy közösséggel azonosítja magát, s ragaszkodása az anyagi világhoz egyre mélyebb és mélyebb lesz, míg végül rendkívül nehézzé válik számára, hogy kiszabaduljon ebből a rabságból.” (Bhág. 4.27.10. kommentárja)

Végezetül Sríla Prabhupád visszakanyarodik a vershez: „Prijavrata Mahárádzs a Föld felszínét szigetekre osztotta, hogy az emberek minden osztálya békésen élhessen, s ne kerüljön összetűzésbe másokkal. A nemzetiség modern elmélete a Prijavrata Mahárádzs által létrehozott felosztások következtében alakult ki.”

Vizsgáljuk meg a nemzetállamok kérdését is, ám előbb fordítsuk figyelmünket ismét a szóban forgó versre.

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||

Aki kialakította a föld elrendezését, folyókkal, hegyekkel, erdőkkel s a többivel,
és arányosan határt (szabott) a szigetek közt, a teremtmények elégedettsége kedvéért.

A vers Prijavrata királyról szól, aki a régi időkben az egész univerzum legendás uralkodója volt. A Bhágavata-purána elbeszélése szerint Isten imádása révén szinte korlátlan hatalommal bírt. Egy alkalommal például úgy döntött, nincs rendjén, hogy a Nap, ahogy pályáján halad, birodalma egyes részei sötétben maradnak. Ragyogó szekerén a Nap nyomába indult tehát, hogy fényt hozzon a homályba. Hét napig ját a Nap nyomában, bevilágítva a sötétséget. Végül a Nap kedvéért lemondott tervéről, ám szekerének kerekei mélyen felszántották Bhú-mandalát, a földkerekség síkját, szigetekre osztva azt.

Miért említ Sríla Prabhupád fordításában civakodást („Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között...”)? Visvanáth Csakravartí kommentárját követi, aki így ír: „a falusi, és más elöljárók pörlekedésének megakadályozása és elégedettségük végett”. A kulcsszó a nirvṛti, mely jelent elégedettséget, örömöt, illetve valami befejezését, valamitől való elállást. A szöveg nem említi konkrétan, hogy mit fejeznek be, ezért látom indokoltnak a nirvṛti fordításaként csupán a tárgy nélküli elégedettséget.
Srídhar szvámí kommentárja szerint: a teremtmények elégedettsége (sukha), egyetértése, és a viták elkerülése (avivāda) végett szabott határt a szigetek közé.

Vajon szükség van-e határokra? Az élőlények egyik alapvető szükséglete az otthon: olyan tér, mely az ő világa, ahol biztonságban van, ahol minden ismerős – még a szerzeteseknek is van ásramjuk. Prijavrata király a határokkal otthont adott a lényeknek. Ebben a tekintetben igen a válasz. Otthonra szükség van.
Ám mi köze ennek a nemzethez? Nem sok. A hagyományos kommentárok sem beszélnek nemzetekről, főleg nem nemzetállamokról… már csak azért sem, mert a nemzetállam – az egy nyelvű, egy kultúrájú emberekből szerveződő állam eszménye – az ő korukban nem létezett. Az emberek menekültek vagy költöztek a régi időkben is, a kereskedelem, a háború, vagy a zarándoklat messze vihette őket otthonaikból. A királyságok (Európában) pedig túlnyúltak az azonos nyelvű, származású emberek körein, azok nem a nemzetekről, hanem a királyokról szóltak.
Az emberek különféle körökben alkottak, alkotnak közösségeket, így a nyelvüket, kultúrájukat, vallásukat megőrző közösségeket is. És ezek nagyon fontos közösségek, régen is, ma is. Nem jó, ha elsorvadnak. Viszont a világ ma jóval kisebb, mint korábban. Ötszáz évvel ezelőtt Csaitanja Maháprabhu korában egy hónap járóföldre volt egymástól Navadvíp és Nílácsal, ma vonattal egy nap alatt odaér az utazó. Ez egészen más léptéket jelent. Egy ilyen kisebb világban jóval nagyobb jelentőségű az együttműködési készség.

A gondolatmenetet hadd zárjam ismét Sríla Prabhupád szavaival. A Srímad Bhágavatamhoz írt előszava e mondatokkal kezdődik: „Tudnunk kell, mi az, amire az emberi társadalomnak jelenleg szüksége van. Az emberi társadalmat többé nem osztják országokra és közösségekre a földrajzi határok: sokkal nyitottabb, mint a középkorban volt, s a világ abba az irányba halad, hogy egyetlen államot, egy egységes emberi társadalmat hozzon létre. A Srímad-Bhágavatam szerint a lelki kommunizmus eszménye többé-kevésbé az egész emberi társadalom egységén alapszik, sőt az élőlények együttes energiájának harmóniáján.”

a jótulajdonságok sora

A Bhagavad-gítá 16. fejezete a jó, és rossz tulajdonságok szétválasztásáról beszél. Vajon miért éppen itt és most kerül szóba e téma? Srídhar Szvámí az előző fejezet lezárására utal: aki így ismer engem, a Legfőbb Személyt, az mindentudó, s engem imád minden módon, egész lényével (Bg. 15.19.) – mondja Krsna. Ki tudja ezt az igazságot, ki ismeri, kinek van esélye felismerni Istent, és kinek nem? Ki a tudásra felhatalmazott, s ki nem?
Más kommentátorok (Madhuszúdan Szaraszvatí, Visvanáth, Baladév) a 15. fejezet második versére mutatnak rá: az anyagvilág banjanfájának lefelé is terjeszkednek gyökerei, az emberi világban a tettekkel fonódnak össze. S e tettek isteniek vagy démoniak. (Bg. 15.2.) Korábban már a kilencedik fejezetben is felbukkant az isteni és démoni természet (Bg. 9.12-13.), most ismét felmerült, eljött hát az ideje a részletes kifejtésnek.
S ott a 15.16. vers, mely a mulandó (kṣara) testbe zárt gyarló, és a múlhatatlan (akṣara), örökkön felszabadult lényeket tárja elénk. A mulandó testbe zárt lények pedig alapvetően kétfélék: jó, és rossz tulajdonságokkal bírók, e tulajdonságok pedig isteni vagy démoni létre vezetők.

śrī-bhagavān uvāca
abhayaṁ sattva-saṁśuddhir jñāna-yoga-vyavasthitiḥ |
dānaṁ damaś ca yajñaś ca svādhyāyas tapa ārjavam ||1||
ahiṁsā satyam akrodhas tyāgaḥ śāntir apaiśunam |
dayā bhūteṣv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr acāpalam ||2||
tejaḥ kṣamā dhṛtiḥ śaucam adroho nātimānitā |
bhavanti saṁpadaṁ daivīm abhijātasya bhārata ||3||

A magasztos úr szólott:
1. Félelemnélküliség, léttisztítás, megszilárdulás a gjána-jógában,
adományozás, érzékfegyelmezés és áldozás, önálló védatanulmányozás, önfegyelem, egyenesség,
2. erőszaknélküliség, őszinteség, mentesség a dühtől, lemondás, békesség, tartózkodás a hibakereséstől,
könyörület az élőlények iránt, mentesség a kapzsiságtól, kedvesség, szégyenlősség, rendíthetetlenség,
3. bátorság, türelem, elszántság, tisztaság, a rosszindulat hiánya, önteltség hiánya,
(ezek) az isteni tökéletességre született (tulajdonságai), Bhárata.



A felsorolt huszonhat fogalom részben tulajdonság, részben cselekvés – a tulajdonság utóbbiak kapcsán az irántuk megmutatkozó hajlam, belső késztetés. Madhuszúdan Szaraszvatí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban e tulajdonságokat varnák és ásramok, a társadalmi- és életrendek szerint csoportosítják. S ugyan elmondható, hogy egy-egy élethelyzetben valamely tulajdonság különösen fontos, ezen elveket jó mindannyiunknak szem előtt tartanunk.

Az első három a szerzetes kívánatos tulajdonságai.
1. félelemnélküliség (abhaya): egyes kommentátorok a szerzetesi léttel együtt járó létbizonytalansághoz kötik a fogalmat, erre utal Sríla Prabhupád is: egyedül él, így egyedüli támasza az isteni gondviselés lehet. Mások általában beszélnek a félelemről: „a vágyott és nemkívánt dolgok, az elválás és együttlét alakját öltő szenvedés okának meglátása miatti gyötrődés a félelem, ennek elhagyása a félelemnélküliség” – mondja Rámánudzsa.

2. léttisztítás (sattva-saṁśuddhi): A sattva szó a létigéből (as) képzett folyamatos melléknévi igenév (sat – lévő) állapotának megjelölése: „lévőség”, az élőlényt magát, s annak lényegét, vagy természetét is jelentheti… és a jóság, emelkedett tisztaság minőségének (guṇa) is ez a neve. A saṁśuddhi jelentése: teljes megtisztítás. A léttisztítás a tudat emelkedettsége, ezáltal pedig a teljes lét megtisztulása. Rámánudzsa álláspontja szerint a tudatnak (a vers sattva szava) a jóság (szanszkrtul szintén sattva) állapotába helyezése, azaz felülemelkedés a szenvedély (rajas) és tompaság (tamas) kötelékein.
Visvanáth kommentárjában: citta-prasāda, azaz a szív (vagy értelem) jóindulata, kegyessége, nyugodt, tiszta állapota. Baladév szerint az elme (manas) megszilárdítása a gyakorló saját életrendje és dharmája szerinti helyes viselkedés révén.

3. megszilárdulás a gjána-jógában (jñāna-yoga-vyavasthiti): Sankara mellérendelő szóösszetételként értelmezi a jñāna-yoga szavakat: a jñāna az átman és tan más alapvető fogalmainak megértése a szentírások és mesterek segítségével, a jóga pedig mindezeknek a személyes életünkbe való átültetése, megélése – a megszilárdulás pedig e kettőben való meggyökerezés. Visvanáth Csakravartí a 13.8-12. versekre utal vissza, melyekben Krsna a tudás húsz ismérvét sorolja, az alázatossággal kezdve a sort.

A következő három tulajdonság a családosokban bontakozhat ki leginkább:
4. adományozás (dāna): az ember – képességeihez mérten – igyekezzék gondoskodni mások alapvető létszükségleteiről – mondja Sankara, s ezzel más kommentárok is egyetértenek: akár a saját élelmének szétosztásával is.
A kötőerők szerinti háromféle adományozásról a 17.20-22. versek szólnak: a belső ösztönzésre, alkalmas helyen időben, önzetlenül (azaz a viszonzás vágya nélkül) az arra méltó személynek adni a szattva (jóság) minősége szerinti adományozás. Míg radzsasz (szenvedély) jellemzi az adományozót, aki viszonzás elvárásával, a jótett gyümölcse iránti vággyal eltelve, vagy vonakodva ad. Az alkalmatlan helyen és időben, arra méltatlannak, tiszteletlenül, megvetéssel való adományozást a tamasz (tompaság) jellemzi.

5. érzékfegyelmezés (dama): a külső érzékek fölötti uralom elnyerése, megőrzése. A bensőnk uralása, fegyelmezése a 14. tulajdonság, a békesség témája, a kettő szorosan összetartozó fogalom. A dama szó gyöke a dam – megszelídül, megnyugszik ige, a dama e cselekvés neve, azaz a folyamat, mi által megszelídül, megnyugszik, elcsendesül az elme, s ezáltal az érzékek fölötti uralom is bekövetkezik.

6. áldozás (yajña): A kommentárok többnyire a védák ajánlott rítusait említik: az újholdkor és teliholdkor elvégzendő áldozatot (Srídhar Szvámí), a dévák imádatát általában (Visvanáth Csakravartí). Madhuszúdhan Szaraszvatí kommentárja a bráhmanák ötféle mindennapos áldozásait említi. Hiszen az ember adóssággal születik: Istennek, az anyagvilágot irányító erőknek (déváknak), családja, nemzetsége, népe őseinek (az ősatyáknak). És feladata, hogy lehetősége szerint gondoskodjon minden érző lényről, s különösképpen embertársairól. Ezen ötféle feladathoz ötféle áldozás társul. A legjelentősebbet, a brahman-áldozatot Krsna külön említi, a következő pontban – ez a szvádhjája.

A növendékekhez (brahmacsárí) és a remetékhez egy-egy tulajdonság sorolódik,
7. önálló védatanulmányozás (svādhyāya): Baladév Vidjábhúsan szerint: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.” A svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28. „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták… a szvádhjája és tudás áldozatát végzik.”) A szvádhjája gyakorlója tudatosítja magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

8. önfegyelmezés (tapas): a szó gyöke a tap – ragyog, süt, önfegyelmet gyakorol ige. Gyakorta fordítják vezeklésnek, ám itt nem a keresztény fogalomkörből ismerős penitenciáról van szó, a szó etimológiája inkább elhivatottságra, belső tűzre utal, olyasmire, ami erőt ad és inspirál. Krsna a Gítá 17. fejezetében ekképpen szól a három kötőerő szerinti önfegyelmezésről: Isten (vagy: a félistenek, égiek), a bráhmanák legkiválóbbjai, a tanítók és bölcsek tiszteletét, a tisztaságot, egyszerűséget, cölibátust és az erőszaknélküliséget tartják a test fegyelmezésének. A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz, kedves és jóakaró, továbbá az önálló véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. Derűs, nyugodt elme, kedvesség, hallgatás, önfegyelmezés és léttisztítás, ezt mondják az elme fegyelmezésének. Mindhármat nagy hittel gyakorló, tettei hasznát nem leső, odaadó ember önfegyelmezését szattva jellemzi. Ám radzsasz uralja a tisztelet, megbecsülés vagy imádat érdekében hivalkodón vagy képmutatón gyakorolt önfegyelmezést – ez ingatag, s mulandó. A balga elszánással véghezvitt, önkínzással, vagy másnak okozott szenvedéssel járó vezeklés jellemzője a tamasz. (Bg. 17.14-19.)

A bráhmana elérendő tulajdonságai az alábbiak:
9. egyenesség (ārjava); egyszerűség, nyíltság, a gondolat, szavak és tettek egysége... önmagunkban, és a másokkal való kapcsolatainkban is (Rámánudzsa szerint). Baladév szűkebben értelmezi: a tanító tisztán és világosan egészében tárja saját megértését a hittel eltelt tanítványa elé.

10. erőszaknélküliség (ahiṁsā): nem okoz szenvedést más lényeknek.

11. őszinteség (satya): úgy beszélni a dolgokról, ahogy azokat látjuk és gondoljuk, hátsó szándék nélkül, szem előtt tartva a jóindulatot, kedvességet. A Manu-szanhitá így inti a tanulmányait befejező ifjút: „Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna, és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna is – ez az örök dharma.”

12. mentesség a dühtől (akrodha): kiegyensúlyozottság és béketűrés még nemtelen támadás közepette is.

13. lemondás (tyāga): Krsna a 18. fejezetben a lemondást általában, a tettek eredményétől, gyümölcsétől való függetlenségként határozza meg (Bg. 18.2.), ám Baladév itt az előző gondolatmenetet folytatja: elengedés, nem csupán fegyelmezettség, önuralom, hanem még egy rossz gondolata, rossz szava sincs az embernek, akkor sem, ha igaztalanul bántják.

14. békesség (śānti): míg az érzékek fegyelmezése (dama, a sorban az ötödik tulajdonság) a külső fegyelmezettség, a békesség a belső rend. A śānti szó gyöke a śam – megnyugszik, lecsöndesedik ige, a śānti szó e folyamat megnevezését jelöli, azaz a megnyugvás, lecsendesülés. Így hát nem csupán a nyugodt vízfelszín, hanem a képesség, amivel lecsendesítjük bensőnk háborgó tengerét.

15. tartózkodás a hibakereséstől (apaiśuna): A paiśuna gyalázkodás, vádaskodást, rossz hír keltését jelenti. Rámánudzsa szerint az olyan beszédtől és gondolattól való tartózkodás, ami másoknak kedvezőtlen lehet. Srídhar Szvámí gyakorlatiasan fogalmaz: a hibakereső mentalitástól való tartózkodást említi… talán azért is, mert a 25. tulajdonság (adroha – a rosszindulat hiánya) sok tekintetben hasonló ehhez. A vádaskodás nemléte nem az igazságra való vakságot jelent, ám nem feladat mindig irányítani, terelgetni az embereket: „A jóra mondja, hogy jó, s csak annyit mondjon: jó…” (Msz. 4.139.)

16. könyörület az élőlények iránt (dayā bhūteṣu): az együttérzés képessége, az ember nem fordul el közönyösen mások szenvedésétől.

17. mentesség a kapzsiságtól (aloluptva): a hagyományos kommentárok szerint egyszerűen a mohóság, sóvárgás nemléte. Újabb fordításokban más értelmezést is találhatunk, „semminek sem kívánása” (Baktay Ervin), „igénytelenség” (Vekerdi József).

18. kedvesség (mārdava): szelídség, lágyszívűség… ami által méltóvá válik az ember a tiszta szentek ölelésére – teszi hozzá Rámánudzsa –, ám türelmetlenné válik a tőlük való távollétben, folytatja a gondolatot Baladév.

19. szégyenlősség (hrī): ami visszatartja az embert a helytelen tettektől. Magyar fordításban találkozni a hrī szerénységként való értelmezésével. Szerény az, aki saját értékeivel nem dicsekszik, inkább csendesen visszahúzódó alkat, míg a szégyenlősség inkább a félénkség egyik formája, itt inkább az utóbbiról van szó. A hrī a Monier-Williams szótár szerint „shame, modesty, shyness, timidity”, Sríla Prabhupád a fordításában a modesty szót használja. A modesty egyfelől szerénységet, másrészt visszafogottságot jelent, olyan viselkedést, ami nem hívja fel a figyelmet magára – a hrī ez a visszafogottság, szemérmes viselkedés.

20. rendíthetetlenség (acāpala): nyugodt, rendíthetetlen megfontoltság. A cāpala jelentése gyors mozgás, kapkodás, megfontolatlanság, állhatatlanság, az a-cāpala mindennek az ellentéte. Srídhar Szvámí a kapkodás feladásáról beszél, amikor a hiábavaló tettek félretevéseként értelmezi e tulajdonságot. Baktay Ervin fordítása: „nyughatatlan mozgékonyság szándékos elkerülése” is innen fakad, bár itt vélhetően nem az adott esetben szükséges gyorsaság lelassítása, hanem a helyes célokra törő, gondos, pontos és figyelmes cselekvés a kívánatos tulajdonság.

A ksatrija számára három fontos tulajdonságot sorol fel:
21. bátorság (tejas): a szó jelent hőt, ragyogást, tündöklést, de a harci erények tündöklését, azaz erőt vagy hősiességet is. Ezért Sankara is igyekszik egyértelműsíteni: „bátorság, s nem a bőr ragyogása” – írja kommentárjában. Rámánudzsa szerint: a gonoszoknak való ellenállás, nem legyőzettetés.

22. türelem (kṣamā): a szív békessége, jóakarat akkor is, ha bántanak – mondja Rámánudzsa.

23. elszántság (dhṛti): a képesség, amivel a szellem a megfáradt testet és érzékeket megszilárdítja, új erővel tölti meg.

A vaisják számára különösen fontos tulajdonságok:
24. tisztaság (śauca): értve alatta a külső tisztaságot és a belsőt, az elme és értelem, a gondolatok tisztaságát, világosságát. Rámánudzsa a rituális külső és belső tisztaságot emeli ki, hogy a gyakorló alkalmassá váljon a szentírásba foglalt rítusok végzésére. Baladév – a vaisjákra fókuszálva – a tisztességes kereskedést, a csalárdságtól való mentességet említi.

25. a rosszindulat hiánya (adroha): a rosszindulat, ármány, gonoszság nemléte.

Végezetül a súdra jótulajdonsága:
26. önteltség hiánya (na atimānitā): az ember ne magát gondolja tiszteletreméltónak. A tisztelet nem elvárható… az másokban ébred.

Az isteni tökéletességre születettek eleve birtokolják e tulajdonságokat… a mi feladatunk pedig e nemes tulajdonságok kibontakoztatása önmagunkban.

szentnek kell tekinteni?

A Bhagavad-gítá 9.30. versét Sríla Prabhupád így fordítja: „Még ha valaki a legszörnyűbb tettet is követi el, ha odaadó szolgálatot végez, szentnek kell tekinteni, mert a helyes utat járja.”
Felmerül a kérdés: vajon miként értelmezendő ez a gondolat? Valóban lássuk szentnek az elfogadhatatlan módon viselkedő bűnöst? Egyáltalán: hogyan lehetséges, hogy Isten felé forduló személy bűnössé válik?

Utóbbi kérdést Sríla Prabhupád kommentárjában úgy válaszolja meg, hogy rávilágít: tetteink kétfélék, cselekszünk az ideiglenes anyagi feltételek és körülmények hatására, illetve örök, lelki természetünk szerint is. És olykor megesik, hogy e kettő ellentétbe kerül egymással, az anyagi kötelékek erős befolyása miatt a még komoly törekvő is megtévedhet. Súlyos gondolat… hiszen a lelki életben komolyan törekvő eszményei szerint nem önmagáért cselekszik. Ám jelzi, hogy a dolgok nem fehérek-feketék, az eszmények és a megvalósulás olykor kettéválnak.

Más fordítók a hangsúlyt inkább a változásra teszik: az ember, aki valaha a múltban gonosz tetteket végzett, ám ma már túllépett ezeken, és Isten felé fordul, nem előbbi, hanem utóbbi tette szerint értékelendő. Nincs örök kárhozat, nincs megbocsájthatatlan bűn! Az ilyen emberben tiszteljük szent elhatározását, a szembenézés bátorságát, és az erőt, amivel képes meghaladni önmagát.
Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs így interpretálja a verset: „Még ha valaki a legförtelmesebb tetteket követi is el, ha minden kihasználáson és lemondáson alapuló, nem odaadó törekvést feladva elkezdi kizárólagos és háborítatlan odaadó szolgálatomat, akkor tiszteletreméltó, mint egy szent, mert magához ölelte az élet forradalmi síkját.”
Bhakti Gaurava Nrszinha Mahárádzs fordításában ugyanezzel az értelmezéssel él: nem szent, de tekintsük úgy, becsüljük úgy, mint egy szentet: „Még egy amúgy durva ember is, aki förtelmes dolgokat tett, ha vegyítetlen odaadással engem imád, az ilyen személyt a szentekhez hasonlónak kell tekinteni, mert a szándéka tökéletes."
Illetve Bakos Attila fordításában: „Még ha valaki a bűnösök legbűnösebbje is, ha eltérés nélküli imádatomba kezd, szentnek kell tekinteni, mert a helyes ösvényt választotta.”

A versről tűnődve jó emlékeznünk arra, hogy a vers nem önmagában álló, hanem Krsna bhaktit magasztaló gondolatmenetének része, a Bhagavad-gítá királyi tudásról szóló fejezetéből:

samo’haṁ sarva-bhūteṣu
na me dveṣyo’sti na priyaḥ |
ye bhajanti tu māṁ bhaktyā
mayi te teṣu cāpy aham ||9.29.||

Mindenkivel egyenlően (viselkedem),
nincs, akit gyűlölnék, nincs akit kedvelnék.
Ám akik szeretettel imádnak engem,
ők bennem vannak, és én bennük.

Mindenkivel egyenlő, ám akik szeretettel (bhaktyā) fordulnak felé, szeretettel imádják, azokkal mégis különlegesen erős a kapcsolata. Olyannyira, hogy:

api cet sudurācāro
bhajate mām ananya-bhāk |
sādhur eva sa mantavyaḥ
samyag vyavasito hi saḥ ||9.30.||

Még ha nagy gonosztevő
imád (is) engem eltérés nélkül,
ő bizony szádhunak tekintendő,
mert eltökéltsége helyes.

S a rákövetkező versben indoklást is ad:

kṣipraṁ bhavati dharmātmā
śaśvac-chāntiṁ nigacchati |
kaunteya pratijānīhi
na me bhaktaḥ praṇaśyati ||9.31.||

Hamar dharma-természetű lesz,
(és) tartós békét ér el.
Kauntéja, hirdesd!,
az én hívem nem bukik el.

Az imádás módját leíró „eltérés nélkül” (ananya-bhāj) kifejezésben a bhāj ugyanúgy a bhaj igei gyökből származó szó, az an-anya jelentése nem más, így az ananya-bhāj nem mást imádót, magát nem másnak szentelőt jelent. A 31. vers „béke” (śānti) szava kicsit más hangulatú, mint a magyar nyelvben: a szó a śam megnyugszik, lecsillapodik igéből képzett, a cselekvést megnevező kifejezés, így voltaképpen lecsillapodottságot jelent – nem csupán a tartós nyugalom állapotát, hanem azt a folyamatot, melynek során megszűnik a zavarodottság, és beáll a nyugalom.

A gondolatmenet elsősorban nem a bhakta esetleges helytelen viselkedéséről szól, hanem arról, hogy Krsna szorosan összetartozik az őt szeretettel imádó híveivel. Ezért a szóban forgó vers inkább extrém, szélsőséges példa, valami egészen elképzelhetetlen dolog. Ám ha mégis bekövetkezne, akkor – kedves Ardzsuna –, lásd világosan: ez csak egy pillanatnyi kilengés, hívem hamar dharma-természetűvé válik, és tartós békéjű lesz.
S ettől a pillanattól rajtunk áll: mire fókuszálunk: botlására, vagy szilárd hitére? Mit látok benne? a hibáit, vagy az erényét? A tengert nem a felszín hullámai, hanem mélye jelenti igazán – éppígy az, ami meghatározza az embert az eszményei – a bhaktát a szilárd hite (helyes eltökéltsége, állhatatossága – samyag vyavasitaḥ) –, s nem az átmeneti folt a tetteiben.
Ám ez nem azt jelenti, hogy vakká kellene válnunk… főleg nem kölcsönösen, egymás hátát veregetve hunynunk szemet vétkeink felett. Vagy mégis? Hiszen Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt olvashatjuk a 30. strófa mantavyaḥ (=tekintendő) szavával kapcsolatban: „A »tekintendő« előírást (kifejező) szó, máskülönben (az ember) visszaeshet. (Minderre) az én útmutatásom a bizonyság– ez a magyarázat”. Baladév Vidjábhúsan hasonlóképpen megismétli e gondolatot: „a »tekintendő« (az Úr) személyes utasítása, máskülönben visszaesik (az ember)”. A visszaeséssel (csökkenés, bűn, szó szerint visszafordulás, elfordulás valamitől: pratyavāya) fenyegetés szigorúan hangzik. Ám tovább olvasva a kommentár szövegét világossá válik: szó nincs takargatásról, képmutatásról vagy vakságról, éppen ellenkezőleg: a bűnös szembesüljön az elkövetett bűnnel, a környezete azonban elítélés helyett legyen együttérző, és vegye észre, lássa meg a vétkes többi erényét. A szembesülés fontos feltétel… Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt így fogalmazza meg: „(az ilyen szádhunak tekintendő ember) nagyszerű elhatározásra jut: pokolra, vagy állati sorba kerülök bűnös tetteim miatt, ám nem adom fel Krsna egyhegyű imádatát!”

Rámánudzsa kommentárjában felveti a kérdést: vajon elérheti-e a bűnös Istent egyáltalán? Az ellenvéleményt megfogalmazó vitapartnere e kérdésre határozott nemmel válaszol, és a Katha-upanisadot idézi: „Helytelenül cselekedő, zaklatott, szétszórt értelmű, zabolátlan gondolatú – a Lélekről egyik sem tud.” (Katha-up. 1.2.24.) Míg Rámánudzsa szerint e fölvetésre Krsna válasza: igen, elérheti, mert a bhakti olyannyira erőteljes, hogy annak gyakorlója hamar túllép a kötőerőkön.
A Bhágavata-purána tizenegyedik szkandhájában Krsna arról tanítja Uddhavát, hogy akár felemás módon is, de az ember forduljon szeretettel Isten felé: „26. Erény az, ha az ember következetesen ragaszkodik személyes feladatköréhez (a bűn pedig annak elhanyagolása). Az erény és bűn ilyetén megkülönböztetése korlátozza a természetüknél fogva tisztátalan tetteket s így az ember képes lesz föladni (anyagi) ragaszkodását.
27-28. Kiknek szívében már föltámadt a tisztelet a rólam szóló történetek iránt, kik már az önérdekű cselekvéshez fűződő minden vonzalmukat elvesztették, s akik már látták, hogy az érzéki örömök bánatot és szenvedést rejtenek magukban, de még nem tudnak felhagyni velük, azok imádjanak engem szeretettel s elszánt hittel. Élvezzék ugyan az életet, de soha ne feledjék, hogy ez minden baj és szenvedés forrása. 29-30. Mivel a szívükben lakozom, hamarosan minden kíntól és gyötrelemtől megszabadítom azokat a bölcseket, akik az odaadás elvei szerint imádnak Engem. Az egoizmus szívet kínzó görcsei megszűnnek, minden kétség szertefoszlik s a tettek nyomasztó visszahatásai mind kifakulnak abban a pillanatban, amint fölismernek engem, az univerzum lelkét.” (Bhág. 11.20.26-30.)