a jótulajdonságok sora

A Bhagavad-gítá 16. fejezete a jó, és rossz tulajdonságok szétválasztásáról beszél. Vajon miért éppen itt és most kerül szóba e téma? Srídhar Szvámí az előző fejezet lezárására utal: aki így ismer engem, a Legfőbb Személyt, az mindentudó, s engem imád minden módon, egész lényével (Bg. 15.19.) – mondja Krsna. Ki tudja ezt az igazságot, ki ismeri, kinek van esélye felismerni Istent, és kinek nem? Ki a tudásra felhatalmazott, s ki nem?
Más kommentátorok (Madhuszúdan Szaraszvatí, Visvanáth, Baladév) a 15. fejezet második versére mutatnak rá: az anyagvilág banjanfájának lefelé is terjeszkednek gyökerei, az emberi világban a tettekkel fonódnak össze. S e tettek isteniek vagy démoniak. (Bg. 15.2.) Korábban már a kilencedik fejezetben is felbukkant az isteni és démoni természet (Bg. 9.12-13.), most ismét felmerült, eljött hát az ideje a részletes kifejtésnek.
S ott a 15.16. vers, mely a mulandó (kṣara) testbe zárt gyarló, és a múlhatatlan (akṣara), örökkön felszabadult lényeket tárja elénk. A mulandó testbe zárt lények pedig alapvetően kétfélék: jó, és rossz tulajdonságokkal bírók, e tulajdonságok pedig isteni vagy démoni létre vezetők.

śrī-bhagavān uvāca
abhayaṁ sattva-saṁśuddhir jñāna-yoga-vyavasthitiḥ |
dānaṁ damaś ca yajñaś ca svādhyāyas tapa ārjavam ||1||
ahiṁsā satyam akrodhas tyāgaḥ śāntir apaiśunam |
dayā bhūteṣv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr acāpalam ||2||
tejaḥ kṣamā dhṛtiḥ śaucam adroho nātimānitā |
bhavanti saṁpadaṁ daivīm abhijātasya bhārata ||3||

A magasztos úr szólott:
1. Félelemnélküliség, léttisztítás, megszilárdulás a gjána-jógában,
adományozás, érzékfegyelmezés és áldozás, önálló védatanulmányozás, önfegyelem, egyenesség,
2. erőszaknélküliség, őszinteség, mentesség a dühtől, lemondás, békesség, tartózkodás a hibakereséstől,
könyörület az élőlények iránt, mentesség a kapzsiságtól, kedvesség, szégyenlősség, rendíthetetlenség,
3. bátorság, türelem, elszántság, tisztaság, a rosszindulat hiánya, önteltség hiánya,
(ezek) az isteni tökéletességre született (tulajdonságai), Bhárata.



A felsorolt huszonhat fogalom részben tulajdonság, részben cselekvés – a tulajdonság utóbbiak kapcsán az irántuk megmutatkozó hajlam, belső késztetés. Madhuszúdan Szaraszvatí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban e tulajdonságokat varnák és ásramok, a társadalmi- és életrendek szerint csoportosítják. S ugyan elmondható, hogy egy-egy élethelyzetben valamely tulajdonság különösen fontos, ezen elveket jó mindannyiunknak szem előtt tartanunk.

Az első három a szerzetes kívánatos tulajdonságai.
1. félelemnélküliség (abhaya): egyes kommentátorok a szerzetesi léttel együtt járó létbizonytalansághoz kötik a fogalmat, erre utal Sríla Prabhupád is: egyedül él, így egyedüli támasza az isteni gondviselés lehet. Mások általában beszélnek a félelemről: „a vágyott és nemkívánt dolgok, az elválás és együttlét alakját öltő szenvedés okának meglátása miatti gyötrődés a félelem, ennek elhagyása a félelemnélküliség” – mondja Rámánudzsa.

2. léttisztítás (sattva-saṁśuddhi): A sattva szó a létigéből (as) képzett folyamatos melléknévi igenév (sat – lévő) állapotának megjelölése: „lévőség”, az élőlényt magát, s annak lényegét, vagy természetét is jelentheti… és a jóság, emelkedett tisztaság minőségének (guṇa) is ez a neve. A saṁśuddhi jelentése: teljes megtisztítás. A léttisztítás a tudat emelkedettsége, ezáltal pedig a teljes lét megtisztulása. Rámánudzsa álláspontja szerint a tudatnak (a vers sattva szava) a jóság (szanszkrtul szintén sattva) állapotába helyezése, azaz felülemelkedés a szenvedély (rajas) és tompaság (tamas) kötelékein.
Visvanáth kommentárjában: citta-prasāda, azaz a szív (vagy értelem) jóindulata, kegyessége, nyugodt, tiszta állapota. Baladév szerint az elme (manas) megszilárdítása a gyakorló saját életrendje és dharmája szerinti helyes viselkedés révén.

3. megszilárdulás a gjána-jógában (jñāna-yoga-vyavasthiti): Sankara mellérendelő szóösszetételként értelmezi a jñāna-yoga szavakat: a jñāna az átman és tan más alapvető fogalmainak megértése a szentírások és mesterek segítségével, a jóga pedig mindezeknek a személyes életünkbe való átültetése, megélése – a megszilárdulás pedig e kettőben való meggyökerezés. Visvanáth Csakravartí a 13.8-12. versekre utal vissza, melyekben Krsna a tudás húsz ismérvét sorolja, az alázatossággal kezdve a sort.

A következő három tulajdonság a családosokban bontakozhat ki leginkább:
4. adományozás (dāna): az ember – képességeihez mérten – igyekezzék gondoskodni mások alapvető létszükségleteiről – mondja Sankara, s ezzel más kommentárok is egyetértenek: akár a saját élelmének szétosztásával is.
A kötőerők szerinti háromféle adományozásról a 17.20-22. versek szólnak: a belső ösztönzésre, alkalmas helyen időben, önzetlenül (azaz a viszonzás vágya nélkül) az arra méltó személynek adni a szattva (jóság) minősége szerinti adományozás. Míg radzsasz (szenvedély) jellemzi az adományozót, aki viszonzás elvárásával, a jótett gyümölcse iránti vággyal eltelve, vagy vonakodva ad. Az alkalmatlan helyen és időben, arra méltatlannak, tiszteletlenül, megvetéssel való adományozást a tamasz (tompaság) jellemzi.

5. érzékfegyelmezés (dama): a külső érzékek fölötti uralom elnyerése, megőrzése. A bensőnk uralása, fegyelmezése a 14. tulajdonság, a békesség témája, a kettő szorosan összetartozó fogalom. A dama szó gyöke a dam – megszelídül, megnyugszik ige, a dama e cselekvés neve, azaz a folyamat, mi által megszelídül, megnyugszik, elcsendesül az elme, s ezáltal az érzékek fölötti uralom is bekövetkezik.

6. áldozás (yajña): A kommentárok többnyire a védák ajánlott rítusait említik: az újholdkor és teliholdkor elvégzendő áldozatot (Srídhar Szvámí), a dévák imádatát általában (Visvanáth Csakravartí). Madhuszúdhan Szaraszvatí kommentárja a bráhmanák ötféle mindennapos áldozásait említi. Hiszen az ember adóssággal születik: Istennek, az anyagvilágot irányító erőknek (déváknak), családja, nemzetsége, népe őseinek (az ősatyáknak). És feladata, hogy lehetősége szerint gondoskodjon minden érző lényről, s különösképpen embertársairól. Ezen ötféle feladathoz ötféle áldozás társul. A legjelentősebbet, a brahman-áldozatot Krsna külön említi, a következő pontban – ez a szvádhjája.

A növendékekhez (brahmacsárí) és a remetékhez egy-egy tulajdonság sorolódik,
7. önálló védatanulmányozás (svādhyāya): Baladév Vidjábhúsan szerint: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.” A svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28. „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták… a szvádhjája és tudás áldozatát végzik.”) A szvádhjája gyakorlója tudatosítja magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

8. önfegyelmezés (tapas): a szó gyöke a tap – ragyog, süt, önfegyelmet gyakorol ige. Gyakorta fordítják vezeklésnek, ám itt nem a keresztény fogalomkörből ismerős penitenciáról van szó, a szó etimológiája inkább elhivatottságra, belső tűzre utal, olyasmire, ami erőt ad és inspirál. Krsna a Gítá 17. fejezetében ekképpen szól a három kötőerő szerinti önfegyelmezésről: Isten (vagy: a félistenek, égiek), a bráhmanák legkiválóbbjai, a tanítók és bölcsek tiszteletét, a tisztaságot, egyszerűséget, cölibátust és az erőszaknélküliséget tartják a test fegyelmezésének. A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz, kedves és jóakaró, továbbá az önálló véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. Derűs, nyugodt elme, kedvesség, hallgatás, önfegyelmezés és léttisztítás, ezt mondják az elme fegyelmezésének. Mindhármat nagy hittel gyakorló, tettei hasznát nem leső, odaadó ember önfegyelmezését szattva jellemzi. Ám radzsasz uralja a tisztelet, megbecsülés vagy imádat érdekében hivalkodón vagy képmutatón gyakorolt önfegyelmezést – ez ingatag, s mulandó. A balga elszánással véghezvitt, önkínzással, vagy másnak okozott szenvedéssel járó vezeklés jellemzője a tamasz. (Bg. 17.14-19.)

A bráhmana elérendő tulajdonságai az alábbiak:
9. egyenesség (ārjava); egyszerűség, nyíltság, a gondolat, szavak és tettek egysége... önmagunkban, és a másokkal való kapcsolatainkban is (Rámánudzsa szerint). Baladév szűkebben értelmezi: a tanító tisztán és világosan egészében tárja saját megértését a hittel eltelt tanítványa elé.

10. erőszaknélküliség (ahiṁsā): nem okoz szenvedést más lényeknek.

11. őszinteség (satya): úgy beszélni a dolgokról, ahogy azokat látjuk és gondoljuk, hátsó szándék nélkül, szem előtt tartva a jóindulatot, kedvességet. A Manu-szanhitá így inti a tanulmányait befejező ifjút: „Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna, és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna is – ez az örök dharma.”

12. mentesség a dühtől (akrodha): kiegyensúlyozottság és béketűrés még nemtelen támadás közepette is.

13. lemondás (tyāga): Krsna a 18. fejezetben a lemondást általában, a tettek eredményétől, gyümölcsétől való függetlenségként határozza meg (Bg. 18.2.), ám Baladév itt az előző gondolatmenetet folytatja: elengedés, nem csupán fegyelmezettség, önuralom, hanem még egy rossz gondolata, rossz szava sincs az embernek, akkor sem, ha igaztalanul bántják.

14. békesség (śānti): míg az érzékek fegyelmezése (dama, a sorban az ötödik tulajdonság) a külső fegyelmezettség, a békesség a belső rend. A śānti szó gyöke a śam – megnyugszik, lecsöndesedik ige, a śānti szó e folyamat megnevezését jelöli, azaz a megnyugvás, lecsendesülés. Így hát nem csupán a nyugodt vízfelszín, hanem a képesség, amivel lecsendesítjük bensőnk háborgó tengerét.

15. tartózkodás a hibakereséstől (apaiśuna): A paiśuna gyalázkodás, vádaskodást, rossz hír keltését jelenti. Rámánudzsa szerint az olyan beszédtől és gondolattól való tartózkodás, ami másoknak kedvezőtlen lehet. Srídhar Szvámí gyakorlatiasan fogalmaz: a hibakereső mentalitástól való tartózkodást említi… talán azért is, mert a 25. tulajdonság (adroha – a rosszindulat hiánya) sok tekintetben hasonló ehhez. A vádaskodás nemléte nem az igazságra való vakságot jelent, ám nem feladat mindig irányítani, terelgetni az embereket: „A jóra mondja, hogy jó, s csak annyit mondjon: jó…” (Msz. 4.139.)

16. könyörület az élőlények iránt (dayā bhūteṣu): az együttérzés képessége, az ember nem fordul el közönyösen mások szenvedésétől.

17. mentesség a kapzsiságtól (aloluptva): a hagyományos kommentárok szerint egyszerűen a mohóság, sóvárgás nemléte. Újabb fordításokban más értelmezést is találhatunk, „semminek sem kívánása” (Baktay Ervin), „igénytelenség” (Vekerdi József).

18. kedvesség (mārdava): szelídség, lágyszívűség… ami által méltóvá válik az ember a tiszta szentek ölelésére – teszi hozzá Rámánudzsa –, ám türelmetlenné válik a tőlük való távollétben, folytatja a gondolatot Baladév.

19. szégyenlősség (hrī): ami visszatartja az embert a helytelen tettektől. Magyar fordításban találkozni a hrī szerénységként való értelmezésével. Szerény az, aki saját értékeivel nem dicsekszik, inkább csendesen visszahúzódó alkat, míg a szégyenlősség inkább a félénkség egyik formája, itt inkább az utóbbiról van szó. A hrī a Monier-Williams szótár szerint „shame, modesty, shyness, timidity”, Sríla Prabhupád a fordításában a modesty szót használja. A modesty egyfelől szerénységet, másrészt visszafogottságot jelent, olyan viselkedést, ami nem hívja fel a figyelmet magára – a hrī ez a visszafogottság, szemérmes viselkedés.

20. rendíthetetlenség (acāpala): nyugodt, rendíthetetlen megfontoltság. A cāpala jelentése gyors mozgás, kapkodás, megfontolatlanság, állhatatlanság, az a-cāpala mindennek az ellentéte. Srídhar Szvámí a kapkodás feladásáról beszél, amikor a hiábavaló tettek félretevéseként értelmezi e tulajdonságot. Baktay Ervin fordítása: „nyughatatlan mozgékonyság szándékos elkerülése” is innen fakad, bár itt vélhetően nem az adott esetben szükséges gyorsaság lelassítása, hanem a helyes célokra törő, gondos, pontos és figyelmes cselekvés a kívánatos tulajdonság.

A ksatrija számára három fontos tulajdonságot sorol fel:
21. bátorság (tejas): a szó jelent hőt, ragyogást, tündöklést, de a harci erények tündöklését, azaz erőt vagy hősiességet is. Ezért Sankara is igyekszik egyértelműsíteni: „bátorság, s nem a bőr ragyogása” – írja kommentárjában. Rámánudzsa szerint: a gonoszoknak való ellenállás, nem legyőzettetés.

22. türelem (kṣamā): a szív békessége, jóakarat akkor is, ha bántanak – mondja Rámánudzsa.

23. elszántság (dhṛti): a képesség, amivel a szellem a megfáradt testet és érzékeket megszilárdítja, új erővel tölti meg.

A vaisják számára különösen fontos tulajdonságok:
24. tisztaság (śauca): értve alatta a külső tisztaságot és a belsőt, az elme és értelem, a gondolatok tisztaságát, világosságát. Rámánudzsa a rituális külső és belső tisztaságot emeli ki, hogy a gyakorló alkalmassá váljon a szentírásba foglalt rítusok végzésére. Baladév – a vaisjákra fókuszálva – a tisztességes kereskedést, a csalárdságtól való mentességet említi.

25. a rosszindulat hiánya (adroha): a rosszindulat, ármány, gonoszság nemléte.

Végezetül a súdra jótulajdonsága:
26. önteltség hiánya (na atimānitā): az ember ne magát gondolja tiszteletreméltónak. A tisztelet nem elvárható… az másokban ébred.

Az isteni tökéletességre születettek eleve birtokolják e tulajdonságokat… a mi feladatunk pedig e nemes tulajdonságok kibontakoztatása önmagunkban.

szentnek kell tekinteni?

A Bhagavad-gítá 9.30. versét Sríla Prabhupád így fordítja: „Még ha valaki a legszörnyűbb tettet is követi el, ha odaadó szolgálatot végez, szentnek kell tekinteni, mert a helyes utat járja.”
Felmerül a kérdés: vajon miként értelmezendő ez a gondolat? Valóban lássuk szentnek az elfogadhatatlan módon viselkedő bűnöst? Egyáltalán: hogyan lehetséges, hogy Isten felé forduló személy bűnössé válik?

Utóbbi kérdést Sríla Prabhupád kommentárjában úgy válaszolja meg, hogy rávilágít: tetteink kétfélék, cselekszünk az ideiglenes anyagi feltételek és körülmények hatására, illetve örök, lelki természetünk szerint is. És olykor megesik, hogy e kettő ellentétbe kerül egymással, az anyagi kötelékek erős befolyása miatt a még komoly törekvő is megtévedhet. Súlyos gondolat… hiszen a lelki életben komolyan törekvő eszményei szerint nem önmagáért cselekszik. Ám jelzi, hogy a dolgok nem fehérek-feketék, az eszmények és a megvalósulás olykor kettéválnak.

Más fordítók a hangsúlyt inkább a változásra teszik: az ember, aki valaha a múltban gonosz tetteket végzett, ám ma már túllépett ezeken, és Isten felé fordul, nem előbbi, hanem utóbbi tette szerint értékelendő. Nincs örök kárhozat, nincs megbocsájthatatlan bűn! Az ilyen emberben tiszteljük szent elhatározását, a szembenézés bátorságát, és az erőt, amivel képes meghaladni önmagát.
Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs így interpretálja a verset: „Még ha valaki a legförtelmesebb tetteket követi is el, ha minden kihasználáson és lemondáson alapuló, nem odaadó törekvést feladva elkezdi kizárólagos és háborítatlan odaadó szolgálatomat, akkor tiszteletreméltó, mint egy szent, mert magához ölelte az élet forradalmi síkját.”
Bhakti Gaurava Nrszinha Mahárádzs fordításában ugyanezzel az értelmezéssel él: nem szent, de tekintsük úgy, becsüljük úgy, mint egy szentet: „Még egy amúgy durva ember is, aki förtelmes dolgokat tett, ha vegyítetlen odaadással engem imád, az ilyen személyt a szentekhez hasonlónak kell tekinteni, mert a szándéka tökéletes."
Illetve Bakos Attila fordításában: „Még ha valaki a bűnösök legbűnösebbje is, ha eltérés nélküli imádatomba kezd, szentnek kell tekinteni, mert a helyes ösvényt választotta.”

A versről tűnődve jó emlékeznünk arra, hogy a vers nem önmagában álló, hanem Krsna bhaktit magasztaló gondolatmenetének része, a Bhagavad-gítá királyi tudásról szóló fejezetéből:

samo’haṁ sarva-bhūteṣu
na me dveṣyo’sti na priyaḥ |
ye bhajanti tu māṁ bhaktyā
mayi te teṣu cāpy aham ||9.29.||

Mindenkivel egyenlően (viselkedem),
nincs, akit gyűlölnék, nincs akit kedvelnék.
Ám akik szeretettel imádnak engem,
ők bennem vannak, és én bennük.

Mindenkivel egyenlő, ám akik szeretettel (bhaktyā) fordulnak felé, szeretettel imádják, azokkal mégis különlegesen erős a kapcsolata. Olyannyira, hogy:

api cet sudurācāro
bhajate mām ananya-bhāk |
sādhur eva sa mantavyaḥ
samyag vyavasito hi saḥ ||9.30.||

Még ha nagy gonosztevő
imád (is) engem eltérés nélkül,
ő bizony szádhunak tekintendő,
mert eltökéltsége helyes.

S a rákövetkező versben indoklást is ad:

kṣipraṁ bhavati dharmātmā
śaśvac-chāntiṁ nigacchati |
kaunteya pratijānīhi
na me bhaktaḥ praṇaśyati ||9.31.||

Hamar dharma-természetű lesz,
(és) tartós békét ér el.
Kauntéja, hirdesd!,
az én hívem nem bukik el.

Az imádás módját leíró „eltérés nélkül” (ananya-bhāj) kifejezésben a bhāj ugyanúgy a bhaj igei gyökből származó szó, az an-anya jelentése nem más, így az ananya-bhāj nem mást imádót, magát nem másnak szentelőt jelent. A 31. vers „béke” (śānti) szava kicsit más hangulatú, mint a magyar nyelvben: a szó a śam megnyugszik, lecsillapodik igéből képzett, a cselekvést megnevező kifejezés, így voltaképpen lecsillapodottságot jelent – nem csupán a tartós nyugalom állapotát, hanem azt a folyamatot, melynek során megszűnik a zavarodottság, és beáll a nyugalom.

A gondolatmenet elsősorban nem a bhakta esetleges helytelen viselkedéséről szól, hanem arról, hogy Krsna szorosan összetartozik az őt szeretettel imádó híveivel. Ezért a szóban forgó vers inkább extrém, szélsőséges példa, valami egészen elképzelhetetlen dolog. Ám ha mégis bekövetkezne, akkor – kedves Ardzsuna –, lásd világosan: ez csak egy pillanatnyi kilengés, hívem hamar dharma-természetűvé válik, és tartós békéjű lesz.
S ettől a pillanattól rajtunk áll: mire fókuszálunk: botlására, vagy szilárd hitére? Mit látok benne? a hibáit, vagy az erényét? A tengert nem a felszín hullámai, hanem mélye jelenti igazán – éppígy az, ami meghatározza az embert az eszményei – a bhaktát a szilárd hite (helyes eltökéltsége, állhatatossága – samyag vyavasitaḥ) –, s nem az átmeneti folt a tetteiben.
Ám ez nem azt jelenti, hogy vakká kellene válnunk… főleg nem kölcsönösen, egymás hátát veregetve hunynunk szemet vétkeink felett. Vagy mégis? Hiszen Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt olvashatjuk a 30. strófa mantavyaḥ (=tekintendő) szavával kapcsolatban: „A »tekintendő« előírást (kifejező) szó, máskülönben (az ember) visszaeshet. (Minderre) az én útmutatásom a bizonyság– ez a magyarázat”. Baladév Vidjábhúsan hasonlóképpen megismétli e gondolatot: „a »tekintendő« (az Úr) személyes utasítása, máskülönben visszaesik (az ember)”. A visszaeséssel (csökkenés, bűn, szó szerint visszafordulás, elfordulás valamitől: pratyavāya) fenyegetés szigorúan hangzik. Ám tovább olvasva a kommentár szövegét világossá válik: szó nincs takargatásról, képmutatásról vagy vakságról, éppen ellenkezőleg: a bűnös szembesüljön az elkövetett bűnnel, a környezete azonban elítélés helyett legyen együttérző, és vegye észre, lássa meg a vétkes többi erényét. A szembesülés fontos feltétel… Visvanáth Csakravartí kommentárjában ezt így fogalmazza meg: „(az ilyen szádhunak tekintendő ember) nagyszerű elhatározásra jut: pokolra, vagy állati sorba kerülök bűnös tetteim miatt, ám nem adom fel Krsna egyhegyű imádatát!”

Rámánudzsa kommentárjában felveti a kérdést: vajon elérheti-e a bűnös Istent egyáltalán? Az ellenvéleményt megfogalmazó vitapartnere e kérdésre határozott nemmel válaszol, és a Katha-upanisadot idézi: „Helytelenül cselekedő, zaklatott, szétszórt értelmű, zabolátlan gondolatú – a Lélekről egyik sem tud.” (Katha-up. 1.2.24.) Míg Rámánudzsa szerint e fölvetésre Krsna válasza: igen, elérheti, mert a bhakti olyannyira erőteljes, hogy annak gyakorlója hamar túllép a kötőerőkön.
A Bhágavata-purána tizenegyedik szkandhájában Krsna arról tanítja Uddhavát, hogy akár felemás módon is, de az ember forduljon szeretettel Isten felé: „26. Erény az, ha az ember következetesen ragaszkodik személyes feladatköréhez (a bűn pedig annak elhanyagolása). Az erény és bűn ilyetén megkülönböztetése korlátozza a természetüknél fogva tisztátalan tetteket s így az ember képes lesz föladni (anyagi) ragaszkodását.
27-28. Kiknek szívében már föltámadt a tisztelet a rólam szóló történetek iránt, kik már az önérdekű cselekvéshez fűződő minden vonzalmukat elvesztették, s akik már látták, hogy az érzéki örömök bánatot és szenvedést rejtenek magukban, de még nem tudnak felhagyni velük, azok imádjanak engem szeretettel s elszánt hittel. Élvezzék ugyan az életet, de soha ne feledjék, hogy ez minden baj és szenvedés forrása. 29-30. Mivel a szívükben lakozom, hamarosan minden kíntól és gyötrelemtől megszabadítom azokat a bölcseket, akik az odaadás elvei szerint imádnak Engem. Az egoizmus szívet kínzó görcsei megszűnnek, minden kétség szertefoszlik s a tettek nyomasztó visszahatásai mind kifakulnak abban a pillanatban, amint fölismernek engem, az univerzum lelkét.” (Bhág. 11.20.26-30.)

óm tat szat

A Bhagavad-gítá tizenhetedik fejezete az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás különféle módjairól szól. Miután a háromféle minőség (a gunák) szerint jellemezte e cselekedeteket, tovább lép: arról beszél, milyen módon, vezetik e tettek a gyakorlót az anyagvilág kötőerőinek meghaladásához. Miképpen cselekednek hát a brahma-vádík, („brahmanról beszélők”, ahogy a szöveg nevezi őket), azaz a védák tanulmányozói, a brahman ismerői?
„Óm tat szat – e mantra a Brahmant jelöli. A teremtés hajnalán e három szóval teremtettek a bráhmanák, a védák és az áldozatok. Ezért a brahman ismerői – az előírásokat követve – az áldozás, adományozás és önfegyelmezés tetteit mindig az Óm zengésével kezdik. Jutalomra nem vágyva, a »tat« szóval végzik e tetteket az üdvösség kutatói. Ó, Pártha, a »szat« leírja a Létező természetét és a szent ember természetét egyaránt. Így jellemzi a dicséretes cselekvést, az áldozás, az adományozás és az önfegyelmezés állhatatosságát, és a Legfelsőbb örömére végzett tetteket egyaránt. A hit nélküli áldozatra, ajándékra, vezeklésre vagy más tettre azt mondják »aszat«, hiszen valótlan az, ebben, s a következő életben egyaránt.” (Bg. 17.23-28.)

ॐ तत्सत्

Óm tat szat – e mantra mindössze három szóból áll. Csupán a szótárra hagyatkozva így fordítható: az óm a Legfelsőbbre utaló szent szótag, védahimnuszok, fohászok áldásos bevezető szava. A tat mutató névmás, mellyel távolra mutatunk: ő, vagy az, hiszen jelölhet személyt és fogalmat egyaránt. A szat az asz létigéből képzett folyamatos melléknévi igenév, így a jelentése létező. A három szó együtt: Óm, Ő a Létező, vagy Óm, Az a Valóság. Egy mantra azonban mindig sokkal mélyebb jelentésekkel bír, mint az őket alkotó szavak elsődleges jelentéseinek összefűzése, érdemes hát mélyebbre hatolnunk a kutatásban.

„Óm tat szat – e mantra a Brahmant jelöli.” Vajon melyik brahmanra gondoljunk? A brahman szó nem csupán a Legfelsőbb személytelen arculatára utalhat, Parabrahmanként a Legfőbb Lélek, Isten megnevezése, utalhat a papi rendre, olykor a teljes anyagi természetre is (lásd „a nagy brahman az én anyaméhem”, Bg. 14.3.), ám a védahimnuszok megnevezése is brahman. A Srí-vaisnava irányzat atyamestere, Rámánudzsa ez utóbbi értelemben gondol a brahman szóra, az ő olvasata szerint a vers teljes fordítása így hangzik: „Óm tat szat – ez a védák utasítása, e három szóval rendelkezett a bráhmanák, a védák és az áldozatok felől, a teremtés hajnalán.”

A hagyományos kommentárok a mantra három szavában utalásokat látnak más mahávákjákra, az upanisadok „nagy kijelentéseire”. A Csaitanja-követő vaisnava iskola jeles tudósa, Baladév Vidjábhúsan kommentárjában ekképpen bontja ki a háromféle utalást:
„Óm Tat Szat – e három név Brahman, Visnu nevei, miként arra a bölcsek emlékeznek. Óm, ez első megjelölés, miként a kinyilatkoztatás mondja: »Óm, ez Brahman közvetlen megnevezése. Ennek zengése megment a létforgatag félelmétől, ezért Megmentőként ismerik« (1). A második név a Tad, miként az »Az vagy te« (2)  kijelentésben. A harmadik név a Szat: »Kedvesem, kezdetben mindez (a világmindenség) a Létként létezett« (3) Visnu e három nevével teremtette a négyarcú Brahmá a bráhmanákat, a védákat és az áldozatokat, ezért nagy erő rejlik e nevekben – orvosolják az áldozatok s a többi (tett) esetleges hiányosságait.”

ॐ

„Ó, Kuntí fia, Én vagyok a víz íze, a Nap és a Hold fénye, az óm szótag a védai mantrákban…” – mondja Krsna a Bhagavad-gítában (Bg. 7.8.) világossá téve, hogy az óm a védamantrák legfontosabbja. Hasonlóképpen magasztalják az upanisadok is az óm mantrát: „Az összes véda ezt a szót hirdeti, és erről szól az összes vezeklés is, / Erre vágyva élnek szent növendékként, röviden megmondom néked e jelet: az óm szó az (a Legfelsőbb Lélek).” (Kaṭha-upanisad 1.2.15.) A Mándúkja-upanisad szerint:

„ÓM – ez a Múlhatatlan, ez minden. Ennek kifejtése:
ami volt, ami van, s ami leendő, bizony, minden az ÓM-hang,
s ami egyéb (még létezik) a három időn túl, bizony az is az ÓM-hang.” (Mándúkja 1.)

Az óm az elmondhatatlan és leírhatatlan transzcendens megjelölése, ugyanakkor a teremtő hangrezgés, a teremtés szent zengése is, mely ennélfogva magában foglal minden teremtettet. Az óm tulajdonképpen három hang kombinációja: A, U, M. A mantra dévanágarí írásjele különleges szótag. Alapja az A hang írásjele: अ, melyből az ómban a hármas számjegyünkhöz hasonlatos jel marad meg. Az ehhez középen kapcsolódó hurokszerű vonal az U hang szokásos szótagközi írásjele, míg a félholdban a pont az M (anuszvára) írásjele. Az óm mindent felölelő voltát e három hanggal jelzett hármasságok felmutatásával jelzik, s az óm meditációjakor ezen hármasságok természete tárul fel. A Gópálatápaní-upanisad az óm mantrában Gópála-Krsnát és közvetlen környezetét látja: „Róhiní fia, Balarám az A hang, a ragyogó Pradjumna  (4) az U hang, Aniruddha (5), az értelmes az M hang. Krsna, akiben a mindenség nyugszik a félhang, (mely teljessé teszi az óm szótagot).” (Góp. 2.68-69.) Mások a világi lét kötőerőinek hármasságát (jóság, szenvedély, tompaság), és az azokat uraló isteni megnyilvánulásokat (Visnu, Brahmá, Siva), vagy a tudatállapotokat (ébrenlét, álom, mélyálom) látják az A-U-M hangokban (6). 
„Első része az éberségben rejlő hétágú, tizenkilenc arcú, a nyers valóságot tapasztaló, külvilág felé irányuló értelem – az Egyetemes (tudat). Második része az álomban rejlő hétágú, tizenkilenc arcú, az elvont valóságot tapasztaló, befelé forduló értelem – a Ragyogó (projektív tudat). Amikor az alvó ember nem vágyik bősz vágyakat, s burjánzó álomképeket sem lát, az a mélyalvás. Harmadik része a mélyalvásban rejlő, egyöntetű, színtisztán tudati, örömből való s örömöt élvező, tudat-arcú Értelem. Nem a befelé forduló értelem, nem is a külvilág felé irányuló értelem, és nem is mindkettő egyszerre, nem a színtisztán tudati értelem, nem az értelem és nem a nem-értelem, hanem a láthatatlan, nem szokványos, megfoghatatlan, jeltelen és kifürkészhetetlen, megnevezhetetlen, egyedülvaló és a meggyőződés veleje; akiben megszűnik a változatosság, ő a megnyugvás, az áldásos páratlanság. Ezt tartják a negyediknek, ez a Lélek, megismerni ezt kell.” (Mándúkja 3-7.) Bár az óm három hangjáról beszéltünk, észre kell vegyük, hogy az upanisadok rendre négy aspektusról szólnak: a Gópálatápaní-upanisadban Balarám, Pradjumna, Aniruddha mellett Krsna, akiben a mindenség nyugszik, a Mándúkja-upanisadban a három tudatállapot mellett (ébrenlét, álom, mélyálom) a misztikus negyedik (turija). E negyedik aspektus az áttörési pont. A három első a tudatállapot az evilági létállapotok összefoglalása, a negyedik – bár egyik sem –, mégis mindezek legbensőbb lényege és meghaladása is egyben. Az óm hangjait máskor a létszférákkal, vjáhritikkel azonosítják (föld, levegőég, menny - bhúh, bhuvasz, szvah (7), lásd Mundaka-upanisad 2.2.5.). A negyedik nem külön szféra, hanem az áthatolás e hármon – így haladva meg őket. Ezért van az, hogy a hagyományos tűzáldozat végzése során a pap először külön-külön áldoz a létszféráknak, majd negyedikként egyszerre mindnek. Hasonlóképpen: a kötőerőkkel azonosítva az óm hangjait a világi kötelékek meghaladása jelentik a negyedik állapotot. Finom utalás e negyedik aspektus természetére a Cshándógja-upanisad története: Szatjakáma tanítványnak szegődik mestere, Háridrumat mellé. Szolgálata a tehenek őrzése, ám ez a feladat távol tartja mestere ásramjától – nem hallhatja az ő tanításait. Hűsége és állhatatossága azonban elégedetté teszi a dévákat, akik négy alkalommal jelennek meg előtte, hogy a tan egy-egy részét megvilágítsák számára. Elsőként egy bika (a dharma képviselője) jelenik meg előtte, a tanítás is a durva fizikai létezésről szól – az ébrenlét állapotáról. Másodjára az áldozati tűz tanítja Szatjakámát – míg a bika a horizontális irányokról tanított, a tűz a vertikális irányokat tárja fel – ő a belső világ, az álom megtestesítője. A harmadik tanító (a mélyálomról) egy hattyú. A Napisten képviselője ő, a szárnyaló, s fehéren tündöklő. A negyedik tanító pedig egy kormorán. A kormorán az áttörés szimbóluma: zsákmánya után mélyre merül a vízbe, majd a vizet elhagyva felröppen egy magas partmenti sziklára, lerázza tollairól a vizet, és szárnyait kitárva szárítkozik. Éppígy ráz le magáról minden evilágit az anyagi léten túljutott személy: „Aki a mindenség aranyló Urát, teremtőjét, Brahmá atyját megpillantja, magáról jót s rosszat bölcsen lerázva megtisztulván Őhozzá válik hasonlóvá." (Mund.3.1.3.)

तत्

A „tat” (8) távolra mutató névmásként jelenik meg a „Az vagy te” (tat tvam aszi) mantrában is. A Bhagavad-gítá versében hasonlóképpen a távlatot villantja fel: az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás oka ne e tettek rövidtávú eredményei legyenek, hanem a létforgatagból való megszabadulás utáni vágy. („Jutalomra nem vágyva, a »tat« szóval végzik e tetteket az üdvösség kutatói.”, Bg. 17.25.)

Rámánudzsa kommentárjában arra utal, hogy a Tat Visnu egyik neve – az egyik az ezerből. A Mahábhárata Anusászana-parvájában, a Utasítások könyvében a halálos ágyán fekvő Bhísma végső jótanácsaival látja el a győztes Judhisthir királyt. Eközben zengi el Visnu ezer nevét, s e névfüzérben a Tat is felbukkan. Íme a vers: „Egy, Nem-egy, Ő, a Lakozó, a Tündöklő, a Ki, az Aki, az Az, a Legfőbb Cél” (eko naikaḥ sa vaḥ kaḥ kiṁ yat tat padam anuttamam, Mb. 13.135.91.) A szövegnek más olvasatai is lehetségesek, ám a Srí szampradájában azonban így, névmásokként értelmezik e vers szavait – ami első pillantásra talán zavarba ejtő lehet. Talán túlzásnak tűnhet névmásokkal megnevezni Istent. De fűzzük csak sorba a vers adta neveket, s láthatjuk, még a névmások is ugyanúgy Istenről szólnak, az Ő megnevezései: Ki (a bölcsek kutatásának célja), az Egy, aki Nem-egy (mert számtalan alakban mutatkozik), Ama (9) Legfőbb Cél, a Tündöklő, Ő, Aki ott Lakozik (mindenki szívében)?
Visnu neveként nem csupán így, névmásként tekintenek a tat szóra, további értelmezéseit a tan (kiterjeszt, kinyújt, megnövel) igéből eredeztetik. Srí Parásar Bhattar (10) kommentárja szerint a tat jelentése: „aki hívei tudását és odaadását kibontakoztatja, megnöveli.”

सत्

A szat szót a már korábban említett létező elsődleges jelentése mellett számos más értelemben is használják. Jelenthet jót (szaddzsana – jó ember), erényest, hűségest vagy erkölcsöst (a szatí a szó nőnemű alakja), de emelkedett, nem evilági helyzetűt is (szadguru – szent tanító), továbbá valóst, igazit, lényegest.

Milyen az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás? A Gítá bevezetőnkben idézett versei öt tényezőt neveznek szatnak, azaz létezőnek, valódinak, igaznak és lényegesnek. Ilyen i) a Legfelsőbb természete, akinek az ember e tetteket ajánlja, ii) a felajánló szádhu természete, iii) minden áldásos cselekedet, iv) az önfegyelmezésben, az áldozásban és az adományozásban mutatott állhatatosság, v) bármely olyan tevékenység, melynek célja a Legfelsőbb öröme.

A szanszkrt nyelvben a közismert felsorolásokra gyakorta utalnak pusztán az első elemük említésével. A szat így áttételesen a szaccsidánanda (szat - csit - ánanda), a lét-tudat-boldogság hármasára, a lélek jellemzőjeként felsorolt minőségekre is emlékezteti az olvasót.

Mert az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás transzcendens minőségének mantrája, az óm tat szat mantrát áldásos megerősítésként nem egyszer idézi az upanisad-irodalom, például így: „Óm! Hódolatom Gópálnak, aki túl van ébrenléten, álmon és mélyálmon, s túl a negyedik tudatállapoton is. Óm tat szat; bhúr bhuvaḥ szvaḥ. Hódolatom, hódolatom néki!” (Gópálatápaní-upanisad. 2.114.) S e mantrákra gondolva bizony nem elégedhetünk meg pusztán a szótári jelentéssel. Összefoglalva az eddigieket: óm: a már tárgyalt hármasságok, illetve e hármasságokat felülmúló negyedik aspektus: a teljesség. A tat szóval e teljességben kijelöljük a távoli célt, a szat szóval pedig belefogunk a leírhatatlan leírásába: ő a Létező, a valós valóság, az a létező (szat), aki tudatos (csit), és akinek a gyönyör (ánanda) a végső természete. Hozzá indulunk hódolatainkat felajánlani, át a világszférákon!


Jegyzetek:
1. om ityetad brahmaṇo nediṣṭam nāma yasmād uccāryamāṇa eva saṁsāra-bhayāt tārayati tasmād ucyate tāra iti
2. tat tvam asi, Cshándógja-upanisad 6.8.7.
3. sad eva saumyedam agra āst, Cshándógja-upanisad 6.2.1.
4. Pradjumna (pra-djumna – „hevesen tündöklő”) Krsna és Rukminí fia, különleges szépségéről híres
5. Aniruddha (a-niruddha – „korlátozhatatlan”, szabad, önhatalmú) Pradjumna fia
6. lásd Mándúkja-upanisad, a Kagylókürt 58. számában
7. A nagyvilág mindig párhuzamba állítható a belső világgal. A föld-levegőég-mennny hármasának a belső világban a tapasztalati-érzéki szféra, a zsigeri vonzalmak és gyűlöletek, azaz az elme dimenziója, és az intelligencia felelnek meg.
8. a szanszkrt hangzóilleszkedési szabályok (szandhi) miatt a tad névmás utolsó mássalhangzója a rákövetkező szó kezdőhangjától függően változik, így mondatban a szót láthatjuk tad, tat, tan és más alakokban is.
9. lásd még: tadviṣṇoḥ paramaṁ padaṁ (Ama Visnu legfőbb hajlékát, Rg. 1.22.20.)
10. Rámánudzsa követője a 12. századból, jeles kommentátor


(megjelent a Kagylókürt 63. számában)

kétely

Kételkedem tehát gondolkodom,
gondolkodom tehát vagyok,
vagyok tehát Isten létezik.
(Dubito ergo cogito,
cogito ergo sum,
sum ergo Deus est.
René Descartes, francia filozófus a 17. századból)

A Bhagavad-gítá 4.40. verse a kétkedő sorsát tárja elénk:

ajñaś cāśraddadhānaś ca saṁśayātmā vinaśyati |
nāyaṁ loko 'sti na paro na sukhaṁ saṁśayātmanaḥ ||

A tudatlan, hitetlen és a kétkedő kudarcot vall,
sem e világ, sem a másik, de a boldogság sem a kétkedőé.

Vajon ki a kétkedő? S mit kezdhetünk a kétellyel? A vers alapján könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy azonnal vessük el, hiszen a kudarc, a romlás kezdete. Hogyan tehetjük ezt meg? Miképpen lesz a bizonytalanságból bizonyosság?
Vizsgáljuk meg a szóban forgó vers szövegkörnyezetét. Kezdjük a legtávolabbról: a Gítá úgy kezdődik, hogy Ardzsuna feltárja kétségeit a helyes cselekvést illetően, s aztán folyamatosan újra meg újra Krsna szavaiban fellelt látszólagos ellentmondásokkal (3.1-2., 5.1., 12.1.), vagy az elmondottak érvényességével (4.4., 6.33-34. ) kapcsolatos kételyeit tárja fel, mindaddig, míg el nem jut a következtetésig: bizonytalanságom szertefoszlott (gata-sandehaḥ, 18.73.).
A negyedik fejezetben az áldozatok különféle módozatairól szól Krsna, s arról, hogy e sokféle áldozat mind helyes, majd világossá teszi: az áldozatok közül mégis kiemelkedik a tudás-áldozat (4.33.). A tudást az igazság látói tárják fel (4.34.), s az erős hitű érheti el (4.39.). Ám – s itt jutunk el versünkhöz – a tudatlan, hitetlen és kételkedő kudarcot vall. Mert aki a jógával lemond a cselekvés (gyümölcséről), a tudással elmetszi a kételkedés csomóját (jñāna-saṁchinna-saṁśayam), azt az átmanban megállapodottat nem kötik tettei (4.41.).

Miképpen értelmezhetők a versben említett fogalmak? A tudatlan (ajña) Sankara értelmezésében az, akinek az átmanról nincs tudása (mert korábban Krsna a tudás jeleként azt jelöli meg, hogy a tudó minden lényt az átmanban, a Legfelsőbb Lényben lát 4.35.). Rámánudzsa a guru által feltárt tudás hiányára mutat rá, míg a Csaitanja-követő kommentátorok kissé szélesebben értelmezik a fogalmat. Az ember tudatos lény, aki a dharma szerint próbálja igazítani életét, s a dharmát a kinyilatkoztatás fedi fel – így a tudatlan az, aki elfordul a szentírástól.
Hitetlen (aśraddadhāna) az, aki bár ismeri, ám nem bízik a mester vagy a szentírás szavában, aki halogató (Rámánudzsa kiegészítése), illetve aki veszekedő természetű (Baladév).
A kétkedő (saṁśayātmā) szót Sankara egyszerűen csak lefordítja: akinek természetévé vált a kétkedés (a saṁśaya-ātmā összetett szó, a saṁśaya jelentése kétely, az ātman szóösszetétel utótagjaként valamilyen természetűt jelent). Srídhar Szvámí nyomán a kételkedést az embernek önmagában való kételkedéseként értelmezik: aki ugyan találkozott a tudással, bízik is benne, ám abban nem, hogy általa ő maga is célba juthat. S az ilyen – ma úgy mondanánk: önbizalomhiánnyal küszködő ember – előtt elzárul a lehetőség, semmilyen célját nem éri el (nem lesz boldog), sem e világban, sem következő születésben. Sríla Prabhupád kommentárjában a kétkedő az, aki nem az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként tekint Krsnára: „a kételkedőknek tehát nincs helyük a lelki felszabadulás folyamatában.”

A hosszan fenntartott kételkedő állapot valóban romboló, felőrli az embert. Úgy jár, mint a Buridán szamara, aki egyforma távolságra áll két ínycsiklandó szénakupac között, s mert nem tud dönteni, elsőként melyikből falatozzon, éhen hal. A szanszkrt saṁśaya szó is a tétovázással áll kapcsolatban, a szó gyökének (saṁ-śī) jelentése tétovázik, habozik, bizonytalankodik.
Ám a kétely nem csupán pusztító hatású… erőforrás is lehet, a további kutatásra, a mélyebb megértésre ösztönző tényező. Gautama Nyája-szútrája így definiálja a kételyt: „A kétség (saṁśaya) a tárgy sajátosságát kutató megfontolás. Több dolog közös tulajdonságának tapasztalásából, véleménykülönbségből, valamint a tapasztalás bizonytalanságából származik.” (NS. 1.1.23.) Azaz a kétely, a bizonytalanság forrása lehet
- elégtelen ismeret: mert egy eredmény több okból is következhet, ezért a következmény tapasztalásából nem lehetünk biztosak annak okában,
- véleménykülönbség: tekintélyek ellentmondónak tűnő álláspontjai – ide sorolhatók eddigi meggyőződéseink, megértéseink is,
- bizonytalan tapasztalás: érzékcsalódás.
Az így felmerülő kétely jó, mert ösztönző erőt jelent, további vizsgálatra sarkall, így a megismerés szolgálatába áll. A kétely így visz lépésről lépesre előre a végkövetkeztetés felé (NS. 2.1.7.) . Fontos megkülönböztetnünk az örökös kételyt (Gautama terminológiájával: atyanta-saṁśaya), mely egy helyben topogást, s így egyre elmélyülő tehetetlenség-állapotot jelent, és a kétely-megismerés ciklusokra épülő fokozatosan megszilárduló bizonyosságot – aminek szép példáját éppen a Bhagavad-gítában Ardzsuna mutatja. Minden egyes ilyen kétely-megismerés ciklus nyugvópontja a döntés. Gautama definíciójával: a döntés a kétség megszüntetése a felmerült érvek és ellenérvek alapján. (NS. 1.1.41.) A döntés tehát felszámolja a kételyeket, ám minél többet tud az ember, újabb, mélyebb kérdések merülnek fel benne – ez a kutatás természetes folyamata.
Néhány további szempont: a döntést sem kell elsietni: akkor kell meghozni, amikor minden szükséges információ a rendelkezésünkre áll. Bár vannak olyan kérdések, kételyek, melyeket nem jó hosszan elnyújtani, mert akkor a kételkedés állapottá, alaptermészetté merevedik. Ez pedig veszélyes, kudarchoz vezet, ahogy a szóban forgó vers is mondja… ennél a hibás döntés is jobb, hiszen kevesebb kárt okoz.

Mit tegyen hát a gyakorló, ha tetten éri gondolataiban a kételyt? A fentiekben a megismeréssel kapcsolatban szóltunk a kételyről, ám a kétely nem csupán intellektuális tényező, hanem a bizonytalanság érzete is – feloldása során tartsuk szem előtt ezt is.
Ha a gyakorló megretten és elnyomja kétségét, az a felszín alatt tovább mardossa, megoldatlan problémaként kísérti majd – ez tehát hosszú távon nem jó megoldás. Használja inkább a kutatás erőforrásaként: a megismerés, a tudás, ám az elmélyülő érzelmi elkötelezettség, és a más lelki gyakorlatai során megerősödő hite segítségével is megszabadulhat a kételytől. Azonban az intellektuális kérdésekre sem a hit, sem az érzelmi biztonság nem jelent választ – Krsna is tételesen megválaszolta Ardzsuna kérdéseit.

S mit tehet a közösség, ha egy kételkedő gyakorlóra lel tagjai közt? Hibás, ám gyakori reakció, hogy a közösség ilyenkor elutasítással reagál: akiben kétely ébred, másokat is „megfertőzhet”, ezért karanténba zárás, kiközösítés a válasz. Ám ez nem segít az egyénnek, csak a biztosnak vélt talajt is kihúzza a lába alól, így elmélyíti válságát, de a közösségnek sem, csupán rámutat annak erőtlenségére. A helyes megoldás felkarolni, segíteni azt, akiben kétely ébredt: érzelmi biztonságot adni, vagy a megértéshez szükséges együttgondolkodásban segíteni – ez ilyenkor a társak feladata.

biztonság

Bár korábban is megemlíti, ám mélyebben csupán a kilencedik fejezettől világítja meg Krsna isteni természetének jellegét. A fejezet huszonkettedik versében az egyik legalapvetőbb emberi szükséglet, a biztonságérzet eléréséről olvashatunk. A vers így szól:

ananyāś cintayanto māṁ ye janāḥ paryupāsate |
teṣāṁ nityābhiyuktānāṁ yoga-kṣemaṁ vahāmy aham ||22||
 
Ám akik nem egyéb (terveket) fontolgatnak, hanem engem imádnak mindenükkel,
nékik, az irántam örökre elkötelezetteknek elhozom azt, amire szükségük van, s megőrzöm azt, amijük van.
 
Az előző két vers a Védák azon követőiről szól, akik bűneiktől való megtisztulásra vágyva, a mennyei jutalom reményében végzik imádatukat. Sikerrel járva ők valóban elnyerik erényes életük dicső eredményét, ám jámbor tetteik fogyatkozásával ismét visszakerülnek a halandók világába. Ám akik efféle önös szándék nélkül fordulnak Isten felé kizárólag az Ő oltalmát keresve, ők „mindig összekötöttek” (nitya abhiyukta) maradnak, s az isteni gondviselés szerető oltalmában élnek. Yoga-kṣemaṁ vahāṁi – elviszem nekik a yogakṣemát – mondja Krsna.
A yoga-kṣema összetett szó: a yoga etimológiailag az összekapcsol, egyesít (yuj) cselekvés megnevezése, azaz összekapcsolás, egyesítés. Ezenfelül számos más jelentése is létezik: iga, használat, alkalmazás, alkalmasság, a matematikában: összeadás, csillagok együttállása, egy tanrendszer neve, elnyerés, vagyon. A kṣema pedig biztonságot, bizonyosságot, megőrzést, illetve melléknévként előnyöst* jelent. A yogakṣema így lehet a vagyon megőrzése**, lehet a jógából, az isteni kapcsolatból következő biztonságérzet, bizonyosság, illetve mellérendelő szóösszetételként: megszerzés és megőrzés.
Sankara értelmezésében ez utóbbiról van szó: a yoga a még el nem értek elnyerése, a kṣema amazok megőrzése, hiszen hívei különösen kedvesek Krsnának, ő maga mondja: „a bölcsre úgy tekintek, mint saját magamra” (Bg. 7.18.)
Rámánudzsa kommentárjában pontosítja a megszerzést és megőrzést: biztosítom, hogy elérjenek engem – ez a yoga –, s megadom a bizonyosságot, hogy soha nem térnek vissza a szamszárába - ez a kṣema.
Baladév Vidjábhúsan kétféle értelmezést is kínál az olvasó számára: a megszerzés és a megoltalmazás a létfenntartásra vonatkozhat: az ételre, s más hasonlókra. Miként a családfenntartó gondoskodik az övéiről, úgy gondoskodik az Úr híveiről. Másfelől Rámánudzsa értelmezését is osztja: a jóga Krsna elérésének lehetősége, a kséma a biztonság, hogy Krsna soha nem válik meg hívétől.
Sríla Prabhupád megemlíti Baladév mindkét magyarázatát: a vers szószedetében a yoga-kṣemát szükségletként fordítja (Baladév létfenntartásra vonatkozó megjegyzésével összhangban), majd így ír: „A hívő egyetlen kívánsága, hogy elnyerje az Istenség Legfelsőbb Személyiségének társaságát – ezt nevezik jógának. Az Úr kegye jóvoltából az ilyen bhakta sohasem tér vissza az anyagi életfeltételek közé. A kséma az Úr oltalmazó kegye. Az Úr segíti hívét, hogy a jóga által elérje a Krsna-tudatot, s ha a bhakta teljesen Krsna-tudatúvá vált, akkor megvédi attól, hogy visszaessen a szenvedésekkel teli feltételekhez kötött életbe.”
A Gópála-tápaní upanisad szerint: „Krsnát akkor szolgálhatja odaadással a lélek, ha szíve sem ebben, sem a következő életében nem sóvárog már anyagi előnyökre. Ez az igazi szabadulás a karma rabságából.” (1.15.) A szerető odaadásban élő lélek felad mindent, ám az Úr gondoskodik róla – megerősíti ezt a szent hagyomány is: „Kedves Brahmā, lótuszvirág szülötte! Én éppúgy eltartom gyermekeimet (híveimet), akár a madarak, akik táplálják fiókáikat, a teknőcök, akik meditálnak kicsinyeiken, vagy a halak, akik nézésükkel gondoskodnak ivadékaikról.” (Padma-purána)
Gandhi arra hívja fel a figyelmet a vershez fűzött kommentárjában, hogy az igaz jógí, vagy bhakta három tulajdonsággal bír: kiegyensúlyozott gondolkodás (egyenlően tekint mindenre), rátermettség a cselekvésben, és osztatlan odaadás. E három tulajdonság teljességgel harmóniába kerül: hiszen a bhakta az Isten iránti odaadás következtében egyenlően, testvérként tekint minden létezőre, s ez megfordítva is igaz: a kiegyensúlyozottság hiánya, azaz az önző vagy elvakult mentalitás önimádathoz vagy fanatizmushoz vezet, nem pedig odaadáshoz. A szívbéli odaadás mércéje pedig az odaadó cselekvés.

* utóbbira példa a Bhagavad-gítá 1.45 verse: előnyösebb lesz számomra, ha Dhrtarástra fiai megölnek a csatamezőn (dhārtarāṣṭrā raṇe hanyus tan me kṣemataraṁ bhavet)
** a Manu-szanhitá 7.127. versében a szöveg a kereskedésre kivetett adóról beszél: felhívja a király figyelmét a figyelembe veendő költségekre, így az áru őrzésének (yogakṣema) költségére

minden karmát elhamvaszt…

A lelki tudást, azaz az Istenhez fűződő kapcsolat felismerését és megélését magasztalják a Bhagavad-gítá negyedik fejezetének utolsó versei – a 4.37. vers szerint e tudás minden karmát elhamvaszt:

yathaidhāṁsi samiddho’gnir bhasmasāt kurute’rjuna |
jńānāgniḥ sarva-karmāṇi bhasmasāt kurute tathā ||37||
 
Amiként a lobogó lángok közt hamuvá lesz a fa, Ardzsuna,
úgy hamvasztja el a tudás tüze az anyagi tettek összes visszahatását.




A tettek visszahatásait, a karmát olykor büntetésként, vagy jutalomként éljük meg, ám nem erről van szó… egyszerű következményei a tetteknek. A versben sem csupán a bűnös tettek következményeinek megszűnéséről van szó, a sarva-karmāṇi – „minden tettkövetkezmény” kifejezés erre utal. A jámbor tettek fontosak, ám evilági tettek, nem érintik a transzcendenst. Az upanisadok így beszélnek erről: „Határgát ez a Lélek, ami szétválasztja a világokat. E gátat nem keresztezi sem a nappal, sem az éjszaka, sem az öregség, sem a halál és bánat, sem a jámbor tettek, sem a gonosztettek. Minden bűn visszafordul innen, mert Brahman világa bűntelen.” (Cshándógja-upanisad. 8.4.1.) Továbbá: „Aki a mindenség aranyló Urát, teremtőjét, Brahmá atyját megpillantja, / magáról jót s rosszat bölcsen lerázva megtisztulván Őhozzá válik hasonlóvá.” (Mundaka-upanisad 3.1.3.)

Visvanáth Csakravartí kommentárjában különös kijelentést tesz: „(a lelki tudás folytán) a tiszta tudat (antaḥkaraṇa, belső cselekvő, a tudatosság) elnyerése véget vet a tett-következményeknek, a prárabdha-karma kivételével, miként a vers is mondja.”
Miképpen értelmezhető ez az állítás? A tettkövetkezmények nem jelentkeznek azonnal – ezért a magokhoz hasonlítják őket. Olykor a magok is hosszú évek elmúltával, a kedvező körülmények hatására csíráznak ki, éppígy a tettkövetkezmény is akár életek múltán bontakozik ki. A karma többféle fajtáját említik: szanycsita-karma (szanycsita – felhalmozott, elraktározott) jelenti mindazon felgyülemlett karmát, amely ma a batyunkban van. Ezek egy része mostanra bontakozott ki, s határozza meg életünk lehetőségeit és korlátait – ez a prárabdha-karma (prárabdha – elkezdett, megkezdett) olyan tett, aminek a következményei kezdenek beérni. A krijamána-karma (krijamána – cselekvés alatt lévő) a jelen tetteinek majdan termőre forduló következményeit jelenti.

A lelki tudás felégeti a felhalmozott (szanycsita) karmát, az odaadó tettek, Isten szolgálata nem hordoz evilági következményeket (krijamána-karma), ám a jelen születésben kibontakozó prárabdha-karma még nyilvánvalóan jelen van. Ennek példájaként Brahmát, s más kozmikus hatalmasságokat említik – megbízatásuk az evilági léthez kötik őket, s „hivatali idejük lejártával” érik el az üdvösséget. Talán e példa nélkül is érthető a gondolatmenet: a prárabdha-karma a jelen születés lehetőségeit és korlátait jelenti, kedvező vagy éppen kedvezőtlen tulajdonságokat. Ettől vagyunk férfiak vagy nők, soványak vagy hízásra hajlamosak, visszahúzódó személyek, vagy éppen karizmatikus vezető alkatúak… és így tovább. A lelki tudás nem szünteti meg ezeket a tulajdonságokat. Baladév Vidjábhúsan szerint a szívbéli odaadás a prárabdha-karmát is felégeti… olyanná válik az, mint a megégett ruha. Még őrzi kelmeszerűségét, ránézésre épnek tűnik, ám elegendő egy érintés, és hamvaiba roskad. S valóban – az odaadás válasz az isteni kegyre, s ennek révén lehetővé válik a lehetetlen is: „A néma beszédes lesz, a béna átkel a hegyen, az ő kegyéből…”

A lelki tudás, a szerető odaadás felperzselik a karmát – ám az út nem itt kezdődik. Sok tekintetben nincs különbség a világi ember és az Isten iránti szeretet kutatója között… világi szemmel nézve a különbség a prárabdha-karma különbsége, csupán az előző életek hordaléka. Ez a karma azonban múló burok az emberen, ezért mélyebbre tekintve a tettek mögötti indítékot lássuk, hiszen az eszményei mutatják meg az emberről, kicsoda ő. S az előrelépés a lelki életben az eszmények fejlődését jelenti… önmagunk középpontba állításától, szolgálatától lassanként eljutunk a mindenség forrásának szolgálatáig, onnan pedig a Szépség és Szeretet világába.
 

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében, 2. rész

Az előző versek az odaadó szeretet jógájának fokozatait vették sorra. Ím a folytatás:

śreyo hi jñānam abhyāsāj jñānād dhyānaṁ viśiṣyate |
dhyānāt karma-phala-tyāgas tyāgāc chāntir anantaram ||12||
 
Mert a gyakorlásnál jobb a tudás, ám a tudást fölülmúlja a meditáció,
és a meditációnál is (jobb) a tett gyümölcsének feladása, hiszen ebből fakad a (belső) béke.
 
Felmerül a kérdés: miképpen lehet a tettek gyümölcsének feladása jobb a korábban magasztalt meditációnál? Hiszen az eddig megértett sorban a spontán szeretet egyhegyű meditációja volt a legkiválóbb? E kérdést a Gítá kommentátorai eltérően válaszolják meg.
Rámánudzsa ácsárja kommentárjában a fejezet korábbi verseire utal. Ardzsuna bevezető kérdése a személytelen és a személyes imádat különbségéről szólt. Ezt idézi fel Rámánudzsa, mikor így ír: „Az istenszeretet híján való, erőből gyakorolt emlékezésnél a múlhatatlan Abszolút (akṣara, lásd Bg. 12.1.) valós természetének tanulmányozásával járó, azt felfogni igyekvő tudás eredményesebb. Az átmant felfogni igyekvő, tökéletlen tudásnál jobb a meditáció, ám az ilyen meditációnál is jobb a tettek gyümölcséről lemondó cselekvés. (Azaz: a meditáció tökéletlen, míg meddő, nem formálja át életünket.) A gyümölcsöket nem halmozó cselekvésből pedig belső béke fakad, hiszen az ember messze kerüli a bűnt.
Baladév Vidjábhúsan is hasonlóképpen vélekedik, a śreyaḥ – jobb szót így ők az előnyösebb, mert könnyebben végezhető értelemben olvassák.
Sríla Prabhupád hasonlóképpen értelmezi a verset, ezért kezdi így fordítását: „ha ezt sem tudod megtenni (a tettek eredményéről való lemondást), akkor fogj a tudás művelésébe”, majd a kommentárjában ezért utal a személytelen Istenfelfogással rendelkező iskolákra („Akik tényleg nem képesek követni a Krsna-tudat elveit, azok számára jobb a tudás művelése, mert annak segítségével megérthető az ember igazi helyzete. A tudás fokozatosan meditálássá fejlődik, mely által lépésről-lépésre jobban meg lehet érteni az Istenség Legfelsőbb Személyiségét.”)
Visvanáth Csakravartí más értelmezési lehetőséget vet fel, ő az előző versekben említett gyakorlás (abhyāsa), töprengés (manana, vagy jñāna) és emlékezés, vagy meditáció (smaraṇa, dhyāna) összevetéseként olvassa a verset. A gyakorlásnál (abhyāsa, 9. vers) jobb, azaz magasztosabb a 8. versben említett értelemmel való közeledés (rám összpontosítsd értelmed, mayi buddhiṁ niveśaya). Ám a meditáció jobb a töprengésnél, erre utal a 8. vers felütése: egyedül rám irányuljon elméd (mayyeva mana ādhatsva), mert a meditáció nyomán a tettek olyan gyümölcsei, mint a mennybéli születés öröme, vagy az üdvösség elérése mind mellékessé válnak – ebben az olvasatban erre utal a a tettek gyümölcsének feladása (karma-phala-tyāga) említése a versben – s idézi Rúpa gószvámí nevezetes versét a bhakti jellemvonásairól: A makulátlan odaadás bánatot elűző, áldásosztó, üdvösséget megvető, nehezen elérhető, ám lényege a szünet nélküli heves boldogság, és Srí Krsnát vonzza. (Bhakti-raszámrta-szindhu 1.1.7.)
A szanszkrt nyelvben egyaránt az ötödik ragozással fejezik ki az összehasonlítást (a másik az egyiknél jobb), az eredetet (a másik az egyikből következik) és az okot is (az egyik miatt van a másik), így a vers végén többféleképpen is olvasható: a (tettek gyümölcsének) feladásából fakad a béke, vagy a (tettek gyümölcsének) feladásánál jobb a béke.

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében

mayy eva mana ādhatsva mayi buddhiṁ niveśaya |
nivasiṣyasi mayy eva ata ūrdhvaṁ na saṁśayaḥ ||8||

Egyedül rám irányuljon elméd, csakis rám összpontosítsd értelmed,
így velem élsz majd ezután, semmi kétség.

A manas szó jelenthet elmét, gondolatot és értelmet is. A szó gyöke a man – gondol, vél jelentésű ige, ezért tudatos megfontoltságra utal, ám gyakran az érzékeket összefogó spontán működésünket írjuk le vele. E versben a buddhi (értelem) szó mellett szerepel, s ez többet jelent egyszerű ismétlésnél: a manas, azaz elme a zsigeri elfogadás és elutasítás (saṅkalpa, vikalpa) színtere, a buddhi (értelem) pedig az elemző és határozott megkülönböztető képességé. A rajongó odaadásban élő bhakta spontán és tudatosan csak Krsnát látja – a különféle raszák szerinti módon. Ki Krsna? Sankara kommentárja szerint az univerzális formáját feltáró Isten, Visvanáth Csakravartí szerint a sárgaruhás, erdei virágok füzérét viselő Sjámaszundar – irányuljon reá meditációnk.

atha cittaṁ samādhātuṁ na śaknoṣi mayi sthiram |
abhyāsa-yogena tato mām icchāptuṁ dhanaṁjaya ||9||

Ha gondolataidat képtelen vagy szilárdan reám irányítani,
akkor a gyakorlás jógájával igyekezz elérni engem, Dhananydzsaja!
 
Ha csapongó gondolatainknak még van más tárgya is, mint Isten, még nem élünk szamádhiban (cittaṁ samādhātum), úgy legyen mindennapos gyakorlatunk a reá való emlékezés. Sankara szerint a gyakorlás a szerteágazó gondolatok összegyűjtése és egyetlen pontra rögzítése újra meg újra. Rámánudzsa kommentárjában arról ír, hogy az Úr megannyi nagyszerű tulajdonsága lehetőséget nyit számunkra, hogy erre emlékezve, ezeket magasztalva reá irányítsuk kósza figyelmünket. A szádhana-bhakti útja éppen erről szól. Krsna Dhananydzsajaként, gazdagság meghódítójaként szólítja Ardzsunát, utalva arra, hogy a szádhana-bhakti követése nem pótcselekvés: a gyakorló a legnagyobb kincs birtokába jut.

abhyāse’py asamartho’si mat-karma-paramo bhava |
mad-artham api karmāṇi kurvan siddhim avāpsyasi ||10||

Ha nem tudod gyakorolni (a reám emlékezést), szenteld minden tetted nekem,
mert ha értem cselekszel, eléred majd a tökéletességet.

A versnek kétféle értelmezésével találkozhatunk. Sríla Prabhupád kommentárjának megvilágításában tekintve a versre az alábbi gondolatmenetet követhetjük: az asamartha melléknév jelent alkalmatlant, de gyöngét, erőtlent is – a meditáció gyakorlása elmaradhat emiatt is. Ám a lehetőségek nem zárultak le, ha nincs a szívünkben spontán odaadás, és gyöngeségünk miatt a figyelmünket sem tudjuk irányítani, akkor változtassunk a tetteink motivációján: ajánljuk minden cselekvésünket Istennek.
Rámánudzsa, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan szerint a gyakorlás (abhyāsa) kifejezetten a meditáció gyakorlását jelenti, míg tetteink Istennek szentelése a szabálykövető odaadás (vaidhi-bhakti) elemeire vonatkozik. Srídhar Szvámí az ékádasí böjti fogadalmát, a púdzsá-szertartást és náma-szankírtant nevesíti, Visvanáth a hallással és zengéssel kezdődő kilenc gyakorlatot említi.

athaitad apy aśakto’si kartuṁ mad-yogam āśritaḥ |
sarva-karma-phala-tyāgaṁ tataḥ kuru yatātmavān ||11||

S ha ezt sem tudod megtenni, akkor végezd jógámat úgy,
hogy feladod tetteid minden gyümölcsét. Fegyelmezd így elmédet!

Az előző vers kétféle értelmezéséből kiindulva e versnek is kétféle olvasatával találkozunk. Ha nem tudjuk minden tettünket Istennek szentelni, akkor szabaduljunk meg az önzéstől: ne magunkért dolgozzunk, hanem a szűkebb-tágabb környezetünkért – az ind szerzők kedves példája a kútásás és kórházalapítás.
Más olvasatban a tettek gyümölcséről való lemondás azok Istennek ajánlását jelenti. Láthatjuk: a Gítá ezen verseinek értelmezései bár egy-egy ponton eltérnek, szellemiségükben hasonlóak. Az áhítat jógájának széles a spektruma: a legjobb, ha az ember minden gondolata Isten körül jár, ha csak őt látja… Nárada szavaival: „az istenszeretet az, ha a hívő minden tettét Istennek szenteli, s elviselhetetlen fájdalmat érez, ha egy percre is megfeledkezne róla.” (Bhakti-szútrák 19.) Ha nincs a szívünkben spontán rajongás, gyakoroljuk a meditációt, s az imádatot, hiszen ez megtisztítja a szívet, s a tiszta szívben bizonnyal kivirágzik majd a rajongás. Ha nem tudjuk gyakorolni az imádatot sem, tetteinket ajánljuk Istennek, ha pedig ezt sem tudnánk gyakorolni, legalább fegyelmezzük jótékonysággal önzésünket.
Végezd jógámat, fegyelmezd így elmédet: értelem szerinti fordítás, a szövegben e fordulatok a mondat alanya, „légy az én jógámhoz forduló” (mad-yogam āśritaḥ), „fegyelmezett elmével bíró” (yata-ātmavān). Sríla Prabhupád értelmezésében ez utóbbi felszólítás: horgonyozz az önvalóban!

a Bhagavad-gítá és a háború 2.

A hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Korábban vázlatosan ismertettük a Gítá ahinszáról szóló tanítását, majd szóltunk a kuruksétrai csata okairól.


 
 Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
Az általános alapelv a lelki tudás művelése, az egymásról való gondoskodás – ám a világban nem mindenki gondolkodik így, erről a Gítá tizenhatodik fejezetében bővebben is olvashatunk. A védák társadalmi rendje szerint a különféle csoportoknak, varnáknak más és más szerep jut, s a lovagi rend, a ksatriják elsődleges feladata, hogy megoltalmazzák a közösséget minden szükséges esetben. Olyan oltalmazók ők, akik hatékonyan ellátják ezt a feladatot, ugyanakkor nem élnek vissza az így rájuk ruházott hatalommal. Éppen ezért fontos, hogy a ksatriják számára az elvi iránymutatást a bráhmanák tanácsai jelentik... a bráhmanák számára (és persze a ksatrijákon kívül mindenki más számára is) pedig az ahinszá a követendő elv. Természetesen e rendszer is csak addig működik jól, amíg mindenki betölti a saját szerepét, a helyén van... a bráhmana erőszakmentes és lemondó, a ksatrija pedig követi a bráhmanát... különben a bráhmanák a filozófiai, hitbéli nézeteltéréseiket a ksatriják fegyvereivel kívánnák rendezni.
Létezik hát az a kényszerhelyzet, amiben az ölés bár nem kívánatos, mégis szükséges lehet – a közösség megoltalmazásának érdekében –, ám ez erősen korlátozott.

Ha az ahinszá az általános kívánalom, és a korlátozott erőszak az arra képzett és felhatalmazott személyek speciális joga, akkor vajon miért oly hangsúlyos a Gítában? Hiszen Krsna valóban harcra buzdítja Ardzsunát!
Azt gondolom, a gondolatokban megjelenő ellentét szándékosan kiélezett, éppen e feszültség vonja magára az olvasó figyelmét. Kedvelt eszköz ez a Mahábháratában – példaként említhetnénk a Vjádha-gítát (1. rész, 2. rész ), melyben egy leölt állatok tetemével kereskedő hentes tanítja a szent himnuszoknak élő bráhmanát az erőszakmentességről, s mondja ki a szentenciát: a bölcs „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem, ám legyen barátságos mindenkivel” (na hiṁsyāt sarvabhūtāni maitrāyaṇagataś caret, Mahábhárata 3.203.45.)

A háború komoly dilemma elé állítja Ardzsunát, nagyra becsült tanárával, a dinasztia legmegbecsültebb tekintélyével, és számos rokonával kerül szembe. Ardzsuna helyzetét magunk is átéljük újra meg újra… az életének nehézségeivel szembenéző ember dilemmája ez, s a Gítá egyik fontos üzenete éppen az, hogy a hasonló válságok közepette is tartsunk ki mindenképpen kötelességünk mellett. Tegyük ezt még akkor is, ha fáradságos, nehezen végezhető, vagy éppen veszélyekkel jár. Mindennapjaink válságait is hasonló küzdelemként éljük meg, a megoldásban kövessük hát Ardzsuna példáját, életünk szekerének irányítását bízzuk Krsnára!
Gandhi szavaival: „A Gítá mindenekelőtt annak a viszálynak az ábrázolása, mely lelkünkben vívja meg tusáját. Az isteni tanító egy történelmi eseményt használt fel arra, hogy szívünkbe vésse a tant, mely szerint teljesítenünk kell kötelességünket még akkor is, ha ez életünket veszéllyel fenyegeti. Lelkünkre köti, hogy kötelességünket teljesítsük tekintet nélkül a következményekre, hiszen mi halandók korlátozottságunkban csak a saját cselekedeteinknek vagyunk urai. A Gítá megkülönböztetést tesz a Világosság és a Sötétség erői közt és kifejti ezek összeegyeztethetetlen voltát.” (M.K. Gandhi: Együtt-nemműködés és vallás, 1920.)

Felmerülhet még egy kétely… vajon a Gítá tanítása nem ad felmentést az ölés alól? Például ez a vers: „Aki (az élőlényt) gyilkosnak vagy gyilkolhatónak hiszi, az nem érti igazi természetét. (A tudással rendelkező tudja, hogy a lélek) nem gyilkos és nem is gyilkolható.” (2.19.)
A Gítá második fejezetének egyik fő gondolata valóban az örökkévaló lélek, és a múlandó test különválasztása… ez a szánkhja-bölcselet alapja. A megfontolás metafizikai, s nem morális természetű, erre utal a szöveg folytatása is, mely magyarázza a fenti állítást: „A lélek nem ismer sem születést, sem halált; ha már létezett, többé meg nem szűnhet; nem-született, örökkévaló, mindig létező, halhatatlan és ősi, s ha a testet meg is ölik, ő meg nem ölhető. Óh, Pártha, hogyan lehetne gyilkos, vagy miképpen bírhatna rá bárkit is gyilkolásra az, aki tudja, hogy a lélek elpusztíthatatlan, meg nem született, örök és változatlan? Miként az ember leveti elnyűtt ruháit és újakat ölt magára, úgy adja fel a lélek is az öreg és hasznavehetetlen testeket, hogy újakat fogadjon el helyükbe. A lelket semmilyen fegyver sem képes feldarabolni, tűz nem égeti, víz nem nedvesítheti, és a szél nem száríthatja. (Az egyéni lélek) törhetetlen, oldhatatlan, és sem megégetni, sem felszárítani nem lehet. Ő mindent-átható, örökkévaló, változhatatlan, rendíthetetlen és örökké ugyanaz. Úgy mondják, hogy a lélek láthatatlan, felfoghatatlan és változatlan. Ezt tudván, nem szabadna bánkódnod a test miatt.” (2.20-25.)
Ugyanakkor a szent hagyományt idézve a kommentárok rendre felhívják a figyelmet az ölés tilalmára, Rámánudzsa, Baladév Vidjábhúsan is a na hiṁsyāt sarvabhūtāni – „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem” szentenciára hivatkoznak, kifejtve, hogy bhúta (teremtett, formált) kifejezés a testre vonatkozik, nem pedig az örökkévaló lélekre. Következésképpen a lélek a természetéből fakadóan nem ölhető (hiszen múlhatatlan), míg a szentírás a test elpusztítását tiltja.

a témák négyes felsorolása…

… Baladév Vidjábhúsan Gítá-kommentárjának bevezetőjében:

asya śāstrasya śraddhāluḥ sad-dharma-niṣṭho vijitendriyo’dhikārī | sa ca sa-niṣṭha-pariniṣṭhita-nirapekṣa-bhedāt trividhaḥ | teṣu svargādi-lokān api didṛkṣr niṣṭhayā sva-dharmān hary-arcana-rūpān ācaran prathamaḥ | loka-saṁjighṛkṣayā tān ācaran hari-bhakti-nirato dvitīyaḥ | sa ca sa ca sāśramaḥ | satya-tapo-japādibhir viśuddha-citto hary-eka-niratas tṛtīyo nirāśramaḥ |
vācya-vācaka-bhāvaḥ sambandhaḥ | vācya ukta-lakṣaṇaḥ śrī-kṛṣṇaḥ | vācakas tad-gītā-śāstraṁ tādṛśaḥ so’tra viṣayaḥ | aśeṣa-kleśa-nivṛtti-pūrvakas tat-sākṣāt-kāras tu prayojanam ity anubandha-catuṣṭayam |

E tannak (a Gítá tanításának) a hithű, a szent dharmában szilárd, s az érzékeit uraló személy a méltó gyakorlója (adhikārī). Háromfélék ők, az eltökélt hívek (saniṣṭha), a teljes hitűek (pariniṣṭhita) és a szenvedélyektől mentesek (nirapekṣa). A mennyei világokat nagy eltökéltséggel látni vágyók is Hari imádatát végzik, ők tartoznak az első csoportba. A teljes hitűeket (nem a mennyek elérése foglalkoztatja, ők) a világ jólétét szem előtt tartva folytatják Hari szerető szolgálatát. Mindkét csoport gyakorlói családos életet élnek. A szenvedélyektől mentesek (nirapekṣa) a lemondott rendben élnek, igazmondás, vezeklés, fohászok (és más lelki gyakorlatok) révén elméjük makulátlan, s egyedül Harinak szentelik magukat.
Az összefüggés (sambandha) az elmondandó, és az elmondott szavak (kapcsolata). Az elmondandó (vācya), a megnevezett, Srí Krsna maga, az elmondott szavak (vācaka) pedig a Gítá szentírása, jelen témánk (viṣaya). A végtelen szenvedés (világi létezés) maradéktalan felszámolása, s ennek közvetlen megélése a távlat (prayojana), ím a témák négyes felsorolása (anubandha-catuṣṭaya).

A négyes felsorolás tehát az adhikārī (méltó, alkalmas), sambandha (összeköttetés, kapcsolat), viṣaya (tárgy, téma, vagy abhidheya), és prayojana. Egy korábbi írásban már kísérletet tettem a fogalmak értelmezésével, így most csupán az elsőről, a „méltó gyakorlókról” (adhikārī) szólnék.

Baladév a Védánta-szútra első tételében is szól a gyakorlók e három csoportjáról. „Itt az ideje, hogy tudakozódjunk Brahman felől” (athāto brahma-jijńāsā), áll a szútra szövegében, majd felmerül a kérdés: az atha (ím, most) vajon a közeljövőre vonatkozik, vagy a távolabbi jövendőre, azaz a megfelelő rítusok következtében elért tisztulás, és a helyes viselkedés elsajátítása utáni életszakasz feladata-e a Brahman utáni tudakozódás? Vajon akkor ébred-e az emberben fel a Brahman utáni tudakozódás vágya? (a jijńāsā kifejezés a tudakozódás vágyát jelenti)
Baladév így ír: „Akik viszont nem ismerik a rituális előírásokat, de az igazságosság és a fohászkodás, valamint egyéb lelki gyakorlatok által megtisztultak s örömmel társulnak a szentéletű szádhukkal, természetes módon tudakozódni kezdenek Brahman felől. Helytelen volna azt állítani, hogy a közeljövő (atha) a négy erény (helyes ítélőképesség, szenvedélynélküliség, helyes viselkedés és komolyság Brahman megértésében) elsajátítására utalna. E négy erényre csakis a szentekkel társulva tehetünk szert, miután tanításuk révén tudáshoz jutottunk. A négy erény tehát csak ezt követően bontakozik ki az emberben.
Három csoportba sorolhatók azok, akik a szentekkel társulva elsajátították ezt a tudományt és meghódoltak tanítómesterük előtt. Az eltökélt (saniṣṭha) nagy odaadással, hittel (niṣṭhā) és elszántsággal végzi feladatát. Fejlettebb szinten áll a teljeshitű (pariniṣṭhita) bhakta, aki minden tettével az emberiség javát szolgálja és így mutat példát másoknak. A legfejlettebb a szenvedélyektől mentes bölcs (nirapekṣa), aki semmitől sem zavartatva állandóan tudatos a Legfelsőbbről, mindig rajta meditál. A Legfelsőbb Brahmant különböző természetük szerint mindhárman az isteni bölcsességen keresztül érik el.”

PDF

Sándilja-vidjá

A Cshándógja-upanisad 3.14. szakasza, Sándilja tana, a legfőbb Brahmanról s az egyéni lélekről oktat:

sarvaṁ khalvidaṁ brahma taj-jalān iti śānta upāsīta |
atha khalu kratu-mayaḥ puruṣo yathā kratur asmiṁlloke
puruṣo bhavati tathetaḥ pretya bhavati sa kratuṁ kurvīta || 3.14.1||

sarvam – minden; khalu – bizony; idam – itt; brahma – brahman; tad-ja-lā-an – abból a születés és elvétel létezik; iti – így; śāntaḥ – békés; upāsīta – imádja; atha – mert; khalu – bizony; kratu-mayaḥ – értelem (szándék, képesség, áldozat)-természetű; puruṣaḥ – ember; yathā – ahogy; kratuḥ – értelem; asmin loke – ezen a világon; puruṣaḥ – ember; bhavati – lesz; tathā – úgy; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; bhavati – lesz; saḥ – az (ember); kratum – értelmet; kurvīta – tegye

Itt bizony minden Brahman, belőle árad minden, általa létezik és belé tér vissza – ekként meditáljon rajta az ember, békességgel! Az ember értelmes lény, amilyen az értelme itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Hadd csiszolja értelmét!

A jalān speciális mozaikszó, melyet három igei gyök összevonásaként szokás értelmezni. A ja a születésre utal (a jan igei gyökből), a lā a feloldódásra felolvadásra (a lī gyökből), az an pedig a létezésre, lélegzésre. Rámánudzsa magyarázata hozzáteszi: miként a hal is a vízben születik, a vízben él, s végezetül a vízben oldódik fel, ám mégsem víz, hanem hal. A jalān kifejezés a jala (víz) eredethatározós esetére (jalāt) emlékezteti az olvasót: abból a vízből. (A jal igei gyök további idevágó jelentései: bővelkedik, dúskál, elfed, beburkol, vagyis Brahman bőségéből fakad a világon minden).
A Brahman-meditáció békességgel tölti el a gyakorlót, mert felülemelkedik ő a világi lét kettősségein.

„Az ember értelmes lény”, kratumayaḥ puruṣaḥ: A kratu szó (fordításunkban: értelem) jelentései: szándék/határozottság, képesség/értelem, és áldozat – jelzi az ember belső indíttatását, értelmi képességét és szakrális tevékenységét, az áldozati rítust. Ízlelgessük egy kicsit a fordítást a további jelentésekkel: „Az erőfeszítés az ember, s amilyen a szándéka itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Cselekedjék hát állhatatosan!”, illetve „Áldozat teszi az embert, amilyen az áldozata itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Áldozzon hát!” – mindegyik helyénvaló, igaz. A kommentárok elsősorban a szándékra utalnak: Sankara a határozottság (niścaya) és erőfeszítés, állhatatosság (adhyavasāya) szinonimákat használja, Baladév Vidjábhúsan a Góvinda-bhásjában a szándék, szolgálat, meditáció jelentésű upāsanā kifejezéssel értelmezi a kratu szót. Ám a kratu cselekvés mindhárom összetevőjét jelenti egyszerre. A fordítás számára a három összetevő közül a központi elemet ragadtuk ki: tiszta értelem híján zátonyra fut az erőfeszítés, hitetlenné az áldozat.

Milyen természetű a meditáció középpontjában álló Brahman? A kérdésre a szakasz folytatása válaszol:

mano-mayaḥ prāṇa-śarīro bhā-rūpaḥ satya-saṅkalpa ākāśātmā
sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyatto’vākyanādaraḥ || 3.14.2||

mano-mayaḥ – gondolat-lényegű; prāṇa-śarīraḥ – élet-testű; bhā-rūpaḥ – fény-alakú; satya-saṅkalpaḥ – igaz-döntésű; ākāśa-ātmā – űr-lelkű; sarva-karmā – minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan

Gondolat a lényege, élet a teste, fény az alakja, igazság a döntése, űr-végtelen a lelke. Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan.

eṣa ma ātmāntar-hṛdaye’ṇīyān vrīher vā yavād vā
sarṣapād vā śyāmākād vā śyāmāka-taṇḍulād vaiṣa
ma ātmāntar-hṛdaye jyāyān pṛthivyā
jyāyān antarikṣāj jyāyān divo jyāyān ebhyo lokebhyaḥ || 3.14.3||

eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; aṇīyān – kisebb; vrīheḥ – rizsnél; vā – vagy; yavāt – árpaszemnél; vā – vagy; sarṣapāt – mustármagnál; vā – vagy; śyāmākāt – kölesnél (aprószemű kelet-indiai köles, Panicum frumentaceum); vā – vagy; śyāmāka-taṇḍulāt – köles-magnál; vā – vagy; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye– közepén a szívnek; jyāyān – nagyobb; pṛthivyāḥ – Földnél; jyāyān – nagyobb; antarikṣāt – levegőégnél; jyāyān – nagyobb; divaḥ – mennynél; jyāyān – nagyobb; ebhyaḥ – ezeknél; lokebhyaḥ – világoknál

Szívem mélyén az Önvaló apróbb a rizs szeménél, apróbb az árpaszemnél, apróbb, mint a mustármag, kölesnél is apróbb, de még a köles csírájánál is kisebb. Szívem mélyén az Önvaló, nagyobb, mint a Föld, tágasabb a levegőégnél, nagyobb, mint a mennybolt, nagyobb mindeme világoknál.

Brahman szétfeszíti a logika kereteit: egyszerre kisebb a legkisebbnél, és nagyobb a legnagyobbnál. A Katha-upanisadban Jama e szavakkal oktatja Nacsikétát:
aṇor aṇīyān mahato mahīyān ātmāsya jantor nihito guhāyām |
tam akratuḥ paśyati vīta-śoko dhātuḥ prasādān mahimānam ātmanaḥ ||
Kicsinynél kisebb, hatalmasnál nagyobb – a lények szívében lakik a Lélek.
Fenségét a fegyelmezett s vágytalan az Úr kegyéből megpillantja boldogan. (Katha-upanisad 1.2.20.)

sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyātto’vākyanādara eṣa ma ātmāntar-hṛdaya
etad brahmaitamitaḥ pretyābhisambhavitāsmīti yasya syādaddhā
na vicikitsāstīti ha smāha śāṇḍilyaḥ śāṇḍilyaḥ || 3.14.4||

sarva-karmā – minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; etad – ez; brahma – brahman; etam – ez; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; abhisambhavitā asmi – elérem majd; iti – így; yasya – akié; syāt – lehet; addhā – bizonyosan; na – nem; vicikitsā – kétely; asti – van; iti – így; ha – bizony; sma āha – mondta; śāṇḍilyaḥ – Sándilja; śāṇḍilyaḥ – Sándilja

Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan. Szívem mélyén az Önvaló a Brahman. Eltávozván innen, őt érem majd el. Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé. Ezt tanította Sándilja, igen Sándilja.

Az advaita-védánta tanítása az egyéni lélek és a Brahman azonosságára hívja fel a figyelmet a Sándilja-vidjá kapcsán: az óceán illúzióba esett cseppecskéje megfeledkezik arról, hogy ő az óceán, ám felismerve ezt megszabadulhat az illúziótól. Az e szellemben készült fordításokban az „elérem majd” (abhisambhavitā asmi) állítmányt az „azzá válok”, „őbelé olvadok” fordulatokkal adják vissza. Az állítmány az abhisambhū ige többnyire távoli jövőt kifejező összetett jövőidejű alakja. A bhū (van, létezik, keletkezik) gyök a sam (össze, együtt) igekötővel kiegészítve a keletkezik, találkozik, egyesül (sambhū) jelentéseket veszi fel, az abhi (oda, felé) igekötővel: találkozik, elér, megérkezik, illetve valamivé válik. A vaisnava kommentárok ugyanezt személyes módon, találkozásként, elérésként értelmezik. Az egyéni lélek ráébred nem evilági természetére, s felismeri: ő a Legfelsőbbhöz tartozik, hiszen hozzá hasonlatos! A Védánta-szútra kommentárjában Baladév Vidjábhúsan ekképpen világítja meg a Sándilja-vidjá utolsó mondatait: „A szöveg különbséget tesz a cselekvés alanya (egyéni lélek) és tárgya (Legfelsőbb Brahman) között. A szöveg így szól: »Eltávozván innen, elérem őt!« Ez a személyes névmás a fönt említett gondolatlényegű Brahmanra utal, hiszen a szó is tárgyesetben szerepel, míg az egyéni lélek, mint alany mondja véleményét: elérem. Ezért a tárgynak, a gondolat-természetűnek különböznie kell az alanytól, az egyéni lélektől, aki eléri a másikat. A gondolat-lényegű tehát a Legfelsőbb Úr. Az említett aktus, az „elérés” pedig úgy értelmezhető, mint ahogyan a folyó ömlik az óceánba.” (Góvinda-bhásja 1.2.4.)

āsīno dūraṁ vrajati śayāno yāti sarvataḥ |
kastaṁ madāmadaṁ devaṁ madanyo jñātumarhati ||
Ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova –
e józan s mámoros Istent ki más ismerhetné? (Katha-upanisad 1.2.21.)

Sándilja tanítását hasonló tartalommal a Satapatha-bráhmanában (10.6.3.) is megtaláljuk:

satyam brahmety upāsīta
atha khalu kratum-ayo 'yam puruṣaḥ sa
yāvat kratur ayam asmāṁllokāt praityevaṁ kratur hāmuṁ lokam pretyābhisambhavati |

sa ātmānamupāsīta mano-mayam prāṇa-śarīram
bhā-rūpam ākāśātmānaṁ kāma-rūpiṇam
manojavasaṁ satyasaṁkalpaṁ satyadhṛtiṁ
sarvagandhaṁ sarvarasaṁ sarvānu diśaḥ prabhūtaṁ
sarvam idam abhyāptam avākyam anādaraṁ

yathā vrīhirvā yavo vā śyāmāko vā śyāmākataṇḍulo vaivam
ayam antarātman puruṣo hiraṇmayo
yathā jyotir adhūmam evaṁ jyāyān divo
jyāyān ākāśāj jyāyān asyai pṛthivyai
jyāyān sarvebhyo bhūtebhyaḥ

sa prāṇasyātmaiṣa ma ātmaitamita
ātmānam pretyābhisambhaviṣyāmīti
yasya syādaddhā na vicikitsāstīti ha
smāha śāṇḍilya evametaditi ||

Az igazság a Brahman – így imádja (az ember).
Mert bizony értelmes lény az ember,
s amekkora az értelme, bíz’ az értelme, e földről távozva azt a világot éri el halála után.

Meditáljon a Lelken (átman), a gondolat-lényegűn, élet-testűn,
fény-alakún, űr-végtelenség természetűn, a tetszése szerint testetöltöttön,
a gondolat-sebesen, igaz-döntésűn, kinek igaz az elszántsága,
a minden-szagún, minden-ízűn, minden irányt uralón,
mindenséget felölelőn, szótlanon s pártatlanon.

Amilyen egy rizsszem, árpaszem, köles, vagy a köles magja,
olyan ez a belsőben (lakozó) lélek, aranyló személy.
Nagyobb a füstmentes ég ragyogásánál,
nagyobb az űrnél, nagyobb, mint ez a Föld,
nagyobb minden létezőnél.

Az élet (prána) lelke (átman) ez, a lelkem ez, így
eltávozván a Lelket érem majd el.
Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé.
Ezt tanította Sándilja, bizony, ezt.

PDF