a jótulajdonságok sora

A Bhagavad-gítá 16. fejezete a jó, és rossz tulajdonságok szétválasztásáról beszél. Vajon miért éppen itt és most kerül szóba e téma? Srídhar Szvámí az előző fejezet lezárására utal: aki így ismer engem, a Legfőbb Személyt, az mindentudó, s engem imád minden módon, egész lényével (Bg. 15.19.) – mondja Krsna. Ki tudja ezt az igazságot, ki ismeri, kinek van esélye felismerni Istent, és kinek nem? Ki a tudásra felhatalmazott, s ki nem?
Más kommentátorok (Madhuszúdan Szaraszvatí, Visvanáth, Baladév) a 15. fejezet második versére mutatnak rá: az anyagvilág banjanfájának lefelé is terjeszkednek gyökerei, az emberi világban a tettekkel fonódnak össze. S e tettek isteniek vagy démoniak. (Bg. 15.2.) Korábban már a kilencedik fejezetben is felbukkant az isteni és démoni természet (Bg. 9.12-13.), most ismét felmerült, eljött hát az ideje a részletes kifejtésnek.
S ott a 15.16. vers, mely a mulandó (kṣara) testbe zárt gyarló, és a múlhatatlan (akṣara), örökkön felszabadult lényeket tárja elénk. A mulandó testbe zárt lények pedig alapvetően kétfélék: jó, és rossz tulajdonságokkal bírók, e tulajdonságok pedig isteni vagy démoni létre vezetők.

śrī-bhagavān uvāca
abhayaṁ sattva-saṁśuddhir jñāna-yoga-vyavasthitiḥ |
dānaṁ damaś ca yajñaś ca svādhyāyas tapa ārjavam ||1||
ahiṁsā satyam akrodhas tyāgaḥ śāntir apaiśunam |
dayā bhūteṣv aloluptvaṁ mārdavaṁ hrīr acāpalam ||2||
tejaḥ kṣamā dhṛtiḥ śaucam adroho nātimānitā |
bhavanti saṁpadaṁ daivīm abhijātasya bhārata ||3||

A magasztos úr szólott:
1. Félelemnélküliség, léttisztítás, megszilárdulás a gjána-jógában,
adományozás, érzékfegyelmezés és áldozás, önálló védatanulmányozás, önfegyelem, egyenesség,
2. erőszaknélküliség, őszinteség, mentesség a dühtől, lemondás, békesség, tartózkodás a hibakereséstől,
könyörület az élőlények iránt, mentesség a kapzsiságtól, kedvesség, szégyenlősség, rendíthetetlenség,
3. bátorság, türelem, elszántság, tisztaság, a rosszindulat hiánya, önteltség hiánya,
(ezek) az isteni tökéletességre született (tulajdonságai), Bhárata.



A felsorolt huszonhat fogalom részben tulajdonság, részben cselekvés – a tulajdonság utóbbiak kapcsán az irántuk megmutatkozó hajlam, belső késztetés. Madhuszúdan Szaraszvatí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban e tulajdonságokat varnák és ásramok, a társadalmi- és életrendek szerint csoportosítják. S ugyan elmondható, hogy egy-egy élethelyzetben valamely tulajdonság különösen fontos, ezen elveket jó mindannyiunknak szem előtt tartanunk.

Az első három a szerzetes kívánatos tulajdonságai.
1. félelemnélküliség (abhaya): egyes kommentátorok a szerzetesi léttel együtt járó létbizonytalansághoz kötik a fogalmat, erre utal Sríla Prabhupád is: egyedül él, így egyedüli támasza az isteni gondviselés lehet. Mások általában beszélnek a félelemről: „a vágyott és nemkívánt dolgok, az elválás és együttlét alakját öltő szenvedés okának meglátása miatti gyötrődés a félelem, ennek elhagyása a félelemnélküliség” – mondja Rámánudzsa.

2. léttisztítás (sattva-saṁśuddhi): A sattva szó a létigéből (as) képzett folyamatos melléknévi igenév (sat – lévő) állapotának megjelölése: „lévőség”, az élőlényt magát, s annak lényegét, vagy természetét is jelentheti… és a jóság, emelkedett tisztaság minőségének (guṇa) is ez a neve. A saṁśuddhi jelentése: teljes megtisztítás. A léttisztítás a tudat emelkedettsége, ezáltal pedig a teljes lét megtisztulása. Rámánudzsa álláspontja szerint a tudatnak (a vers sattva szava) a jóság (szanszkrtul szintén sattva) állapotába helyezése, azaz felülemelkedés a szenvedély (rajas) és tompaság (tamas) kötelékein.
Visvanáth kommentárjában: citta-prasāda, azaz a szív (vagy értelem) jóindulata, kegyessége, nyugodt, tiszta állapota. Baladév szerint az elme (manas) megszilárdítása a gyakorló saját életrendje és dharmája szerinti helyes viselkedés révén.

3. megszilárdulás a gjána-jógában (jñāna-yoga-vyavasthiti): Sankara mellérendelő szóösszetételként értelmezi a jñāna-yoga szavakat: a jñāna az átman és tan más alapvető fogalmainak megértése a szentírások és mesterek segítségével, a jóga pedig mindezeknek a személyes életünkbe való átültetése, megélése – a megszilárdulás pedig e kettőben való meggyökerezés. Visvanáth Csakravartí a 13.8-12. versekre utal vissza, melyekben Krsna a tudás húsz ismérvét sorolja, az alázatossággal kezdve a sort.

A következő három tulajdonság a családosokban bontakozhat ki leginkább:
4. adományozás (dāna): az ember – képességeihez mérten – igyekezzék gondoskodni mások alapvető létszükségleteiről – mondja Sankara, s ezzel más kommentárok is egyetértenek: akár a saját élelmének szétosztásával is.
A kötőerők szerinti háromféle adományozásról a 17.20-22. versek szólnak: a belső ösztönzésre, alkalmas helyen időben, önzetlenül (azaz a viszonzás vágya nélkül) az arra méltó személynek adni a szattva (jóság) minősége szerinti adományozás. Míg radzsasz (szenvedély) jellemzi az adományozót, aki viszonzás elvárásával, a jótett gyümölcse iránti vággyal eltelve, vagy vonakodva ad. Az alkalmatlan helyen és időben, arra méltatlannak, tiszteletlenül, megvetéssel való adományozást a tamasz (tompaság) jellemzi.

5. érzékfegyelmezés (dama): a külső érzékek fölötti uralom elnyerése, megőrzése. A bensőnk uralása, fegyelmezése a 14. tulajdonság, a békesség témája, a kettő szorosan összetartozó fogalom. A dama szó gyöke a dam – megszelídül, megnyugszik ige, a dama e cselekvés neve, azaz a folyamat, mi által megszelídül, megnyugszik, elcsendesül az elme, s ezáltal az érzékek fölötti uralom is bekövetkezik.

6. áldozás (yajña): A kommentárok többnyire a védák ajánlott rítusait említik: az újholdkor és teliholdkor elvégzendő áldozatot (Srídhar Szvámí), a dévák imádatát általában (Visvanáth Csakravartí). Madhuszúdhan Szaraszvatí kommentárja a bráhmanák ötféle mindennapos áldozásait említi. Hiszen az ember adóssággal születik: Istennek, az anyagvilágot irányító erőknek (déváknak), családja, nemzetsége, népe őseinek (az ősatyáknak). És feladata, hogy lehetősége szerint gondoskodjon minden érző lényről, s különösképpen embertársairól. Ezen ötféle feladathoz ötféle áldozás társul. A legjelentősebbet, a brahman-áldozatot Krsna külön említi, a következő pontban – ez a szvádhjája.

A növendékekhez (brahmacsárí) és a remetékhez egy-egy tulajdonság sorolódik,
7. önálló védatanulmányozás (svādhyāya): Baladév Vidjábhúsan szerint: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.” A svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28. „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták… a szvádhjája és tudás áldozatát végzik.”) A szvádhjája gyakorlója tudatosítja magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

8. önfegyelmezés (tapas): a szó gyöke a tap – ragyog, süt, önfegyelmet gyakorol ige. Gyakorta fordítják vezeklésnek, ám itt nem a keresztény fogalomkörből ismerős penitenciáról van szó, a szó etimológiája inkább elhivatottságra, belső tűzre utal, olyasmire, ami erőt ad és inspirál. Krsna a Gítá 17. fejezetében ekképpen szól a három kötőerő szerinti önfegyelmezésről: Isten (vagy: a félistenek, égiek), a bráhmanák legkiválóbbjai, a tanítók és bölcsek tiszteletét, a tisztaságot, egyszerűséget, cölibátust és az erőszaknélküliséget tartják a test fegyelmezésének. A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz, kedves és jóakaró, továbbá az önálló véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. Derűs, nyugodt elme, kedvesség, hallgatás, önfegyelmezés és léttisztítás, ezt mondják az elme fegyelmezésének. Mindhármat nagy hittel gyakorló, tettei hasznát nem leső, odaadó ember önfegyelmezését szattva jellemzi. Ám radzsasz uralja a tisztelet, megbecsülés vagy imádat érdekében hivalkodón vagy képmutatón gyakorolt önfegyelmezést – ez ingatag, s mulandó. A balga elszánással véghezvitt, önkínzással, vagy másnak okozott szenvedéssel járó vezeklés jellemzője a tamasz. (Bg. 17.14-19.)

A bráhmana elérendő tulajdonságai az alábbiak:
9. egyenesség (ārjava); egyszerűség, nyíltság, a gondolat, szavak és tettek egysége... önmagunkban, és a másokkal való kapcsolatainkban is (Rámánudzsa szerint). Baladév szűkebben értelmezi: a tanító tisztán és világosan egészében tárja saját megértését a hittel eltelt tanítványa elé.

10. erőszaknélküliség (ahiṁsā): nem okoz szenvedést más lényeknek.

11. őszinteség (satya): úgy beszélni a dolgokról, ahogy azokat látjuk és gondoljuk, hátsó szándék nélkül, szem előtt tartva a jóindulatot, kedvességet. A Manu-szanhitá így inti a tanulmányait befejező ifjút: „Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna, és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna is – ez az örök dharma.”

12. mentesség a dühtől (akrodha): kiegyensúlyozottság és béketűrés még nemtelen támadás közepette is.

13. lemondás (tyāga): Krsna a 18. fejezetben a lemondást általában, a tettek eredményétől, gyümölcsétől való függetlenségként határozza meg (Bg. 18.2.), ám Baladév itt az előző gondolatmenetet folytatja: elengedés, nem csupán fegyelmezettség, önuralom, hanem még egy rossz gondolata, rossz szava sincs az embernek, akkor sem, ha igaztalanul bántják.

14. békesség (śānti): míg az érzékek fegyelmezése (dama, a sorban az ötödik tulajdonság) a külső fegyelmezettség, a békesség a belső rend. A śānti szó gyöke a śam – megnyugszik, lecsöndesedik ige, a śānti szó e folyamat megnevezését jelöli, azaz a megnyugvás, lecsendesülés. Így hát nem csupán a nyugodt vízfelszín, hanem a képesség, amivel lecsendesítjük bensőnk háborgó tengerét.

15. tartózkodás a hibakereséstől (apaiśuna): A paiśuna gyalázkodás, vádaskodást, rossz hír keltését jelenti. Rámánudzsa szerint az olyan beszédtől és gondolattól való tartózkodás, ami másoknak kedvezőtlen lehet. Srídhar Szvámí gyakorlatiasan fogalmaz: a hibakereső mentalitástól való tartózkodást említi… talán azért is, mert a 25. tulajdonság (adroha – a rosszindulat hiánya) sok tekintetben hasonló ehhez. A vádaskodás nemléte nem az igazságra való vakságot jelent, ám nem feladat mindig irányítani, terelgetni az embereket: „A jóra mondja, hogy jó, s csak annyit mondjon: jó…” (Msz. 4.139.)

16. könyörület az élőlények iránt (dayā bhūteṣu): az együttérzés képessége, az ember nem fordul el közönyösen mások szenvedésétől.

17. mentesség a kapzsiságtól (aloluptva): a hagyományos kommentárok szerint egyszerűen a mohóság, sóvárgás nemléte. Újabb fordításokban más értelmezést is találhatunk, „semminek sem kívánása” (Baktay Ervin), „igénytelenség” (Vekerdi József).

18. kedvesség (mārdava): szelídség, lágyszívűség… ami által méltóvá válik az ember a tiszta szentek ölelésére – teszi hozzá Rámánudzsa –, ám türelmetlenné válik a tőlük való távollétben, folytatja a gondolatot Baladév.

19. szégyenlősség (hrī): ami visszatartja az embert a helytelen tettektől. Magyar fordításban találkozni a hrī szerénységként való értelmezésével. Szerény az, aki saját értékeivel nem dicsekszik, inkább csendesen visszahúzódó alkat, míg a szégyenlősség inkább a félénkség egyik formája, itt inkább az utóbbiról van szó. A hrī a Monier-Williams szótár szerint „shame, modesty, shyness, timidity”, Sríla Prabhupád a fordításában a modesty szót használja. A modesty egyfelől szerénységet, másrészt visszafogottságot jelent, olyan viselkedést, ami nem hívja fel a figyelmet magára – a hrī ez a visszafogottság, szemérmes viselkedés.

20. rendíthetetlenség (acāpala): nyugodt, rendíthetetlen megfontoltság. A cāpala jelentése gyors mozgás, kapkodás, megfontolatlanság, állhatatlanság, az a-cāpala mindennek az ellentéte. Srídhar Szvámí a kapkodás feladásáról beszél, amikor a hiábavaló tettek félretevéseként értelmezi e tulajdonságot. Baktay Ervin fordítása: „nyughatatlan mozgékonyság szándékos elkerülése” is innen fakad, bár itt vélhetően nem az adott esetben szükséges gyorsaság lelassítása, hanem a helyes célokra törő, gondos, pontos és figyelmes cselekvés a kívánatos tulajdonság.

A ksatrija számára három fontos tulajdonságot sorol fel:
21. bátorság (tejas): a szó jelent hőt, ragyogást, tündöklést, de a harci erények tündöklését, azaz erőt vagy hősiességet is. Ezért Sankara is igyekszik egyértelműsíteni: „bátorság, s nem a bőr ragyogása” – írja kommentárjában. Rámánudzsa szerint: a gonoszoknak való ellenállás, nem legyőzettetés.

22. türelem (kṣamā): a szív békessége, jóakarat akkor is, ha bántanak – mondja Rámánudzsa.

23. elszántság (dhṛti): a képesség, amivel a szellem a megfáradt testet és érzékeket megszilárdítja, új erővel tölti meg.

A vaisják számára különösen fontos tulajdonságok:
24. tisztaság (śauca): értve alatta a külső tisztaságot és a belsőt, az elme és értelem, a gondolatok tisztaságát, világosságát. Rámánudzsa a rituális külső és belső tisztaságot emeli ki, hogy a gyakorló alkalmassá váljon a szentírásba foglalt rítusok végzésére. Baladév – a vaisjákra fókuszálva – a tisztességes kereskedést, a csalárdságtól való mentességet említi.

25. a rosszindulat hiánya (adroha): a rosszindulat, ármány, gonoszság nemléte.

Végezetül a súdra jótulajdonsága:
26. önteltség hiánya (na atimānitā): az ember ne magát gondolja tiszteletreméltónak. A tisztelet nem elvárható… az másokban ébred.

Az isteni tökéletességre születettek eleve birtokolják e tulajdonságokat… a mi feladatunk pedig e nemes tulajdonságok kibontakoztatása önmagunkban.

Krsna oltalmának magasztaló éneke

Vallabha ácsárja 1479–1531

kṛṣṇāśraya stuti

A Vallabha ácsárja nevéhez kötődő pusti-márg szampradája alapélménye Krsna oltalmának keresése. Ezt jelzi, hogy az iskola fő mantrája: śrī-kṛṣṇaḥ śaraṇaṁ mama (Srí Krsna az én oltalmam).
A költeményt maga az ácsárja, Vallabha írta 1514-ben, egy tanítványának, Bula Misrának. Szilárd támpontot mutat, mikor minden éppen szétesik vagy összedől.


sarva-mārgeṣu naṣṭeṣu kalau ca khala-dharmiṇi |
pāṣaṇḍa-pracure loke kṛṣṇa eva gatir mama ||1||

A kali-korban, melyben minden ösvény tévút lett, mikor elzüllöttek a vallásos emberek is,
e hitetlenségben tobzódó világban egyedül Krsna az én oltalmam.

mlecchākrānteṣu deśeṣu pāpaika-nilayeṣu ca |
sat-pīḍāvyagra-lokeṣu kṛṣṇa eva gatir mama ||2||

A barbárok által leigázott földön, hol csak a bűn ver tanyát
és közönyösek a jók kínlódásával szemben – egyedül Krsna az én oltalmam.

A barbárok által leigázott föld a muszlim hódításra utal.

gaṁgādi-tīrtha-varyeṣu duṣṭair evāvṛteṣv-iha |
tirohitādhi-deveṣu kṛṣṇa eva gatir mama ||3||

Mikor a szent Gangá környékét, s más zarándokhelyeket is már mind ellepték a gonoszok,
mikor elrejtőztek az istenek is – egyedül Krsna maradt az én oltalmam.

ahaṁkāra-vimūḍheṣu satsu pāpānuvartiṣu |
lobha-pūjārtha-yatneṣu kṛṣṇa eva gatir mama ||4||

Mikor még a jó embereket is összezavarja a hamis egojuk, a bűn bábjaivá lesznek,
és már az imádatukban is csak a kapzsiság vezérli őket – egyedül Krsna marad az én oltalmam.

aparijñāna-naṣṭeṣu mantreṣv-avratayogiṣu |
tirohitārtha-vedeṣu kṛṣṇa eva gatir mama ||5||

A tapasztaláson túli tudás elsorvadásakor, mikor a jógík már nem törődnek sem a mantrákkal sem fogadalmaikkal,
mikor a védák valódi jelentése végképp ködbe vész – egyedül Krsna marad az én oltalmam.

Tapasztaláson túli tudás: a tudás, ami túl van az empírián. A megismerés módjai az empíria vagyis pratjaksa (prati-aksa, azaz a szem előtt), a más tapasztalataiból származó ismeret, vagyis paróksa (parah aksa, a szem mögött), s a meditáció, az aparóksa (paróksa elvetése). Isten fenséges imádatából fakadó felismerés az adhóksadzsa (a fenséges Visnu imádata), a rajongó istenszeretet felismeréseinek neve aprákrta (nem anyagi).

nānā-vāda-vinaṣṭeṣu sarva-karma-vratādiṣu |
pāṣaṇḍaika-prayatneṣu kṛṣṇa eva gatir mama ||6||

Mikor a számtalan magyarázat tönkretette a rítusokat és fogadalmakat,
s a törekvés csupáncsak képmutatás, egyedül Krsna maradt az én oltalmam.

A törekvés csupáncsak képmutatás: a szóösszetétel kétféleképpen is értelmezhető, a törekvés képmutató, vagy törekvés van, ám a képmutató tevékenységre irányul.

ajāmilādi-doṣāṇāṁ nāśako'nubhave sthitaḥ |
jñāpitākhila-māhātmyaḥ kṛṣṇa eva gatir mama ||7||

Ő törli el Adzsámil és mások hibáit, ezt világosan láthattuk,
s ő nyilvánította meg teljes dicsőségét – egyedül Krsna az én oltalmam.

Adzsámil történetét a Bhágavata-purána hatodik éneke beszéli el. Adzsámil bráhmana sarj, aki ifjan rossz társaságba keveredik, és végképp elzüllik. Végül tolvajjá és csalóvá vált. Már idős emberként egyszer csak megpillantotta Jamarádzs szolgáit, akik kötéllel a kezükben érkeztek, hogy megfosszák életétől, s a lelkét magukkal hurcolják. Kétségbeesésében Nárájan nevű kisfia után kiáltott, ám ezzel akaratlanul is Nárájan nevét zengte. Nyomban megjelentek előtte Nárájan követei, hogy megoltalmazzák Jamarádzs szolgáitól. Adzsámil végighallgatta Jamarádzs szolgáinak és Nárájan követeinek párbeszédét, s ennek hatására megértette, milyen bűnöket követett is el korábban, szembenézett s leszámolt korábbi életével, és a szent név zengésének, és a meditációnak szentelte életét.

prākṛtāḥ sakala devā gaṇitānandakaṁ bṛhat |
pūrṇānando haris tasmāt kṛṣṇa eva gatir mama ||8||

Evilágiak az istenek mind! Míg a végtelen (Brahman) áldása felmérhető,
Hari maga a teljes gyönyör. Ezért egyedül Krsna az én oltalmam.

A dévák az anyagvilág működését irányító halandó lények, így áldásuk is csak evilági lehet.

viveka-dhairya-bhakty-ādi-rahitasya viśeṣataḥ |
pāpā-saktasya dīnasya kṛṣṇa eva gatir mama ||9||

Híján vagyok a megkülönböztetőképességnek, józan higgadtságnak, szeretetnek, s a többi jó tulajdonságnak,
a bűnhöz ragaszkodom csupán. E nyomorultnak Krsna az egyedüli oltalma.

sarva-sāmarthyasahitaḥ sarvatraivākhilārtha-kṛt |
śaraṇastha-samuddhāraṁ kṛṣṇaṁ vijñāpayāmy-aham ||10||

Ő minden hatalommal teljes, s bizony mindig kész megörvendeztetni híveit.
A nála menedéket keresőket megoltalmazó, felemelő Krsnához könyörgök!

Kész megörvendeztetni híveit: a szanszkrt eredetiben: akhila-artha-kṛt – „maradéktalanul vágyakat teljesítő”. A versben nyilván a hozzá könyörgő híve vágyainak teljesítéséről van szó. Az artha-kṛt további jelentése: gazdagító, gyarapító.

kṛṣṇāśrayam idaṁ stotraṁ yaḥ paṭhet kṛṣṇa-sannidhau |
tasyāśrayo bhavet kṛṣṇa iti śrī vallabho'bravīt ||11||

Ki Krsna közelében recitálja ezt a Krsna oltalmát magasztaló éneket,
ő bizony elnyeri Krsna menedékét – mondja Srí Vallabha.

Vallabhácsárja más versei a slókamálán:
- Navaratna („kilenc drágakő”), a pusti-márg iskola tanainak alapjait lefektető kilenc strófás költemény
- Csatuh-slókí („négy stófás” tanítás), az emberi élet céljairól
- Madhurástakam („mézes nyolcas”), Krsna mézédes magasztalása

szvádhjája - találkozás Istennel

Patanydzsali a Jóga-szútrákban a jóga nyolc részéről (aṣṭāṅga, aṣṭa-aṅga), fokáról beszél. Az első kettő életvitel… hogyan viselkedjen a jógí, mit ne tegyen, s mit igen. A tiltások és ajánlások java része akár hétköznapinak is tekinthető, nem csak a jóga iránt elkötelezettek számára követendő: ne legyen ártalmára más lényeknek, ragaszkodjon az igazsághoz, éljen tisztán, egyszerűen fogadja el a számára adódó dolgokat, legyen elégedett.

A jógí számára ajánlott tettek, gyakorlatok közül az egyik – láthatóan – sok félreértésre ad alkalmat, ez a svādhyāya. Mit is jelent a svādhyāya? A Jóga-szútrák a műfajhoz illően nem bontanak ki minden fogalmat, így ezt sem. A teljes szöveg három helyen említi csupán.

Elsőként a kriyā-yoga meghatározásakor (a kriyā jelentései cselekvés, gyakorlat – az elmélettel, a tannal szemben –, illetve rítus) találkozunk a fogalommal. Ez a 2.1. szútra: tapaḥ svādhyāyeśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ – az önfegyelmezés (tapas), a svādhyāya és Isten imádata (īśvara-praṇidha) a cselekvés jógája (kriyā-yogaḥ). S mint ilyen, a következő szútra szerint a jóga legmagasabb fokának (samādhi) elérését, továbbá a célhozjutás során felmerülő akadályok (kleśa) felszámolását szolgálja (2.2.)

Másodjára az ajánlások (niyama) felsorolásakor bukkan fel a szó: śauca-saṁtoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ – tisztaság (śauca), elégedettség (saṁtoṣa), önfegyelmezés (tapas), svādhyāya és Isten imádata (īśvara-praṇidha) az előírások (vagy ajánlások, niyama) (2.32.).

Harmadjára pedig az előírások követésének, a lelki gyakorlatok szerinti élet eredményeit taglaló részben utal Patanydzsali a szvádhjájára, ekképpen: svādhyāyād iṣṭadevatā-saṁprayogaḥ – a szvádhjájából a szeretett Istennel való találkozás, kapcsolat fakad. (2.44.)

Ez utóbbi – azt gondolom – kellően figyelemfelkeltő. Mi is ez a svādhyāya, aminek révén Istennel találkozhat az ember? Az, amit a nyugati világban filozófiának neveznek – olvasom az egyik magyarázatot –, a szó jelentése: „önmagad tanulmányozása”. Az önvaló tanulmányozása – szól egy másik megvilágítás. Megismerni a saját elménket, érzelmeinket, természetünket, jellemünket és személyiségünket – mondja egy újabb értelmezés –, majd hozzáteszi: az első lépés önmagunk megismerése, a második pedig a bölcsesség elsajátítása, a lelki élettel foglalkozó írások olvasása, azok értelmében való elmélyedés, és életünkbe foglalása.

S valóban, fontos mindkettő… az önképzés, önmagunk megértése, és a szentírások tanulmányozása is. De miképpen vezet el az írások olvasása Istennel való találkozáshoz? Az olvasottság? a tájékozottság? az intelligencia? az olvasottság bölcsességhez vezet, és a bölcsességben lakozna Isten? Mit jelent a szvádhjája?

Vizsgáljuk meg a szó etimológiáját! A svādhyāya összetett szó: a sva és az adhyāya szavak összetétele. Az adhyāya gyöke az i, melynek jelentése: megy. Az igei gyök az adhi- (rá, fölé, oda, túl) igekötővel egészül ki: adhi-i, azaz adhī (odamegy), ám az igekötő a szanszkrtban is megváltoztatja az ige jelentését, olykor egészen más fogalomkörbe is helyezve azt (miként a magyarban is, gondoljunk csak a leesik igénk megért jelentésére), így az adhī jelentései: 1. tanulmányoz, tanul, 2. megtanul, megjegyez; 3. emlékezik. visszagondol, vágyakozik. Az -āya képző a cselekvés megnevezésére utal, az adhyāya jelentése így tanulmányozás, tanulás, megtanulás.
A sva visszaható névmás (önmaga, saját), így a svādhyāya szó szerint valóban ön-tanulmányozás, saját-tanulmányozás.

A Jóga-szútrák részletes magyarázattal nem szolgál… vajon milyen módon, milyen tartalommal fordul elő a fogalom más szövegekben? innen megközelítve a kérdést érthetővé válik, mit jelentett a kor olvasója, és a szerző számára.

„Óm a Brahman. Az óm minden” (om iti brahma | om itīdam sarvam) – mondja a Taittiríja-upanisad, majd az 1.9. részben így folytatódik a szöveg:

ṛtaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
satyaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
tapaś ca svādhyāya-pravacane ca |
damaś ca svādhyāya-pravacane ca |
śamaś ca svādhyāya-pravacane ca |
agnayaś ca svādhyāya-pravacane ca |
agnihotraṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
atithayaś ca svādhyāya-pravacane ca |
mānuṣaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
prajā ca svādhyāya-pravacane ca |
prajanaś ca svādhyāya-pravacane ca |
prajātiś ca svādhyāya-pravacane ca |

A rend, valamint a tanulmányozás és tanítás;
az igazság, valamint a tanulmányozás és tanítás;
vezeklés (tapas), valamint a tanulmányozás és tanítás;
önfegyelem, valamint a tanulmányozás és tanítás;
higgadtság, valamint a tanulmányozás és tanítás;
szent áldozótűz, valamint a tanulmányozás és tanítás;
szent tűzáldozat, valamint a tanulmányozás és tanítás;
vendégszeretet, valamint a tanulmányozás és tanítás;
emberszeretet, valamint a tanulmányozás és tanítás;
utódnemzés, valamint a tanulmányozás és tanítás;
fajfenntartás, valamint a tanulmányozás és tanítás.

A dharma minden mozzanatának kísérője a tanulmányozás (svādhyāya) és a tanítás (pravacana) – a szent tan művelése, tanulmányozása és tanítása hatja át a bráhmana minden cselekvését.

Taittiríja-upanisadot tovább olvasva a mester szavaival találkozunk, aki tanulmányai végeztével így inti a növendékét: „Mondj igazat! Gyakorold az erényt! A szvádhjáját el ne hanyagold!... A szvádhjáját és tanítást el ne hanyagold!” (Taitt.up. 1.11.1., satyaṁ vada | dharmaṁ cara | svādhyāyān mā pramadaḥ … svādhyāyapravacanābhyāṁ na pramaditavyam)

A Bhagavad-gítá három helyen említi a szvádhjáját. Bár részletes kifejtéssel itt sem találkozunk, ám a számos kommentár segít eligazodni a hagyományos értelmezésekben.
A negyedik fejezetben Krsna arról beszél Ardzsunának, miként legyen minden tette Istennek szóló áldozat. Ennek kapcsán beszél a különféle áldozókról és áldozati felajánlásokról: „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták kellékekkel bemutatott áldozatot (dravya-yajña), önfegyelmezés-áldozatot (tapo-yajña), a jóga áldozatát (yoga-yajña), vagy a tanulmányozás és tudás áldozatát (svādhyāya-jñāna-yajña) végzik.” (Bg. 4.28.)
A kommentárok egyöntetűek: „miként az előírás (vidhi) szól: a Rg- és más védák ismétlése, tanulmányozása (abhyāsa)” – írja Sankara, Srídhar Szvámí szerint: „a véda hallása, a hallotton való elmélkedés, meditáció” (veda-śravana-mananādi). Visvanáth Csakravartí még világosabban: „a szvádhjája a véda olvasása, a tudás (jñāna) pedig az annak értelmében elmerülés” (svādhyāyo vedasya pāṭhas tad-arthasya jñānam).

A szvádhjája tehát a tanulmányozás egy nagyon konkrétan meghatározott formája – a véda-himnuszok recitálása. Ma a tanulás, az olvasás azt jelenti, hogy az ember leül a fotelbe, kézbe veszi a könyvet, vagy az e-könyv olvasóját, s utána esetleg el is tűnődik az olvasottakon.
Az óind hagyományban az olvasás, a tanulmányozás alapvetően társas műfaj… nem az írástudatlanság miatt, hanem mert a könyv passzív. Még a sásztra is. Találkozunk a jótanáccsal: üsd fel találomra, és ott lesz a válasz a kérdésedre! Szép gyakorlat, ám tény, a saját gondolataink szűrőjén kell áthatolni az így kapott válasznak is. Ezért mondják: az olvasás olyan piknik, ahová a szerző hozza a szavakat, és az olvasó a jelentést. Egészen más, ha értő társsal megvitatva olvas, tanulmányoz egy művet az ember. Ilyen társaságban válik elevenné a sásztra. Ezért mondja Csánakja is:

ekākinā tapo dvābhyāṁ paṭhanaṁ gāyanaṁ tribhiḥ |
caturbhir gamanaṁ kṣemaṁ pańcabhir bahubhī-raṇam ||

Egymagadban gyakorold az önfegyelmezést (imádkozz és mantrázz), kettesben olvass, hármasban énekelj,
utazáskor legyetek négyesben, a biztonsághoz öt ember kell, míg a háborúhoz sok.

És az ilyen tanulmányozás (adhyāya) kiegészítője a svādhyāya, amikor a gyakorló maga olvassa, recitálja a himnuszokat. És persze nem csupán mechanikus ismétlés, hanem a hallottakban való elmélyedés is – svādhyāya és jñāna, ahogy Krsna mondja a Gítában.

A véda-recitálás (svādhyāya) a Gítá 16. fejezetében kerül elő ismét. Krsna az isteni jellemű, „isteni tökéletességre született” (saṁpadaṁ daivīm) emberek jellemvonásait sorolja, elsőként a szerzetesek, házasemberek, brahmacsárík és remeték feladatait. A brahmacsáríhoz egy kötelességet rendel: a szvádhjáját: „Félelemnélküliség, a tudat teljes megtisztítása, megszilárdulás a gjána-jógában, adományozás, önfegyelem és áldozat, tanulmányozás, önfegyelmezés, egyszerűség, ...” (Bg. 16.1.)
A kommentárok e vers kapcsán is egyöntetűen a brahman-áldozattal hozzák kapcsolatba a szvádhjáját. Baladév Vidjábhúsan például így ír: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.”

Az említett brahman-áldozatról a Manu-szanhitából tájékozódhatunk. A kétszerszületettek mindennapos kötelességeivel kapcsolatban a Manu-szanhitá így ír:
„70. A véda-tanítás áldozatát (ajánlják) Brahmannak, a vízáldozatot az ősatyáknak,
a tűzáldozatot a félisteneknek, bali-áldozatot [ételáldozat: a napi élelem biztosítása] minden lénynek, s a szíves vendéglátást az embereknek.
…
73. A nem (tűzbe öntött) áldozat, a (tűzbe öntött) áldozat, a nagy-áldozat,
áldozás a bráhmanáknak, és az „elfogyasztott”, ez az ötöt nevezik ötös-áldozatnak.
74. A nem (tűzbe öntött) áldozat a mantrazengés (japa), a (tűzbe öntött) áldozat az égőáldozat, a nagy-áldozat a lényeknek ajánlott étel-áldozat.
Áldozás a bráhmanáknak (azaz a bráhmana megvendégelése) a kétszerszületettek legmagasabbrendű imádata, a „elfogyasztott” pedig az ősatyáknak ajánlott vízáldozat.
75. Szvádhjájával foglalja le magát mindig, és Istennek szentelt tettekkel,
hiszen aki isteni tetteket (áldozatokat) végez, az minden létezőt támogat (a mozgókat és mozdulatlanokat egyaránt).” (M.sz. 3.70-75.)

Az ötféle áldozat közül tehát az első a brahman-áldozat: véda-himnuszok és mantrák recitálása, zengése.

Ugyanebben az értelemben kerül elő a 17. fejezetben is. A vonatkozó részben az önfegyelmezés (tapas) gunák szerinti jellemzéséről van szó. A jóság minőségében élő ekképpen fegyelmezi beszédét: A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz (satyam), kedves és jóakaró (priya-hitam), továbbá a véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. (Bg. 17.15.)
Itt sem magunkban olvasásról, hanem a véda-himnuszok recitálásáról van szó.

Összefoglalva a fentieket elmondhatjuk, hogy a svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28.) A gyakorló tudatosítsa magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

Így talán érthetővé válik, hogy a Jóga-szútra első, Vjásza nevéhez fűződő kommentárja is ekképp definiálja a szvádhjáját: „Az üdvösséghez vezető szentírások tanulmányozása, illetve az ÓM zengése.” (2.32. svādhyāyo mokṣa-śāstrāṇām adhyayanaṁ praṇava-japo vā).

Vessünk még egy pillantást a 2.44. szútrára: svādhyāyād iṣṭadevatā-saṁprayogaḥ – A védahimnuszok recitálásából a szeretett Istennel való találkozás, kapcsolat fakad. A saṁprayoga szóban a yuj (összekapcsol) igei gyököt fedezzük fel, a szó maga találkozást, egyesülést, kapcsolatot jelent. Az iṣṭa jelentése vágyott, szeretett, míg a devatā istenség. A hindu tradíció Istennek számtalan megjelenéséről tud, az iṣṭadevatā az a megjelenés, mely a hívő számára különösen kedves, aki felé leginkább fordul a figyelme. S bár nem lehet eléggé hangsúlyozni az önismeret fontosságát, a szeretett Istennel való találkozáshoz nem az önismeret vezet, hanem a himnuszok zengése és a mantrazengés, mellyel meginvitálja szíve választottját. Aki a hívó szót hallván közelebb lép. Vjásza kommentárja szerint: „Az istenek, a látnok bölcsek, és a tökéletesek (sziddhák) eljönnek, hogy a szvádhjájának szentelődővel találkozzanak” (2.44. devā ṛṣayaḥ siddhāś ca svādhyāya-śīlasya darśanaṁ gacchanti). Aki valaha részt vett olyan eseményen, ahol a Bhagavad-gítá verseit vagy más védahimnuszokat, mantrákat recitáltak hosszasan, annak – gondolom – nem kell ezt magyarázzam, az ám az élmény szóban nehezen átadható. És ez egyedül is gyakorolható… hangos olvasás, mantrazengés a kulcs.

ételfelajánló imák

atha naivedyārpaṇe vijñaptiḥ |

Rúpa gószvámí Padjávalí című antológiájának egy fejezete.

Szanátan gószvámí és Madana-móhan

dvija-strīṇāṁ bhakte mṛduni vidurānne vraja-gavāṁ
dadhikṣīre sakhyuḥ sphuṭa-cipiṭa-muṣṭau muraripo |
yaśodāyāḥ stanye vraja-yuvati-datte madhuni te
yathāsīd āmodas tam imam upahāre'pi kurutām ||116||

szerző: Rāmānuja, versmérték: śārdūlavikrīḍita

Miként a bráhmanák feleségei által felajánlott finomságokban, Vidura egyszerű ételében, Vradzsa teheneinek
joghurtjában és tejében, a lapított rizsben barátod markából,
Jasódá tejében, Vradzsa hajadonjai által neked kínált édességekben
kedved lelted, ó Mura ellensége, úgy leld örömöd ebben a felajánlásban is!

Mikor a pásztorfiúk játék közben megéheztek, Balarámhoz és Krsnához fordultak, majd az ő javaslatukra a helyi bráhmanákat keresték fel alamizsnáért. Ők azonban – elmerülve a rítusokban – szóra sem méltatták a fiúkat. Ekkor Krsna a bráhmanák feleségeihez küldte a fiúkat, akik nyomban ínycsiklandozó falatokkal teli tálakkal indultak a Jamuná partjára, hogy Krsnával találkozhassanak. A történet Bhágavata-purána 10.23. fejezetében olvasható.

A Mahábhárata 5. könyve beszéli el, miként próbált Krsna közvetíteni a Kauravák és a Pándavák közti viszályban. Hasztinápurába érve Durjódhan pazar lakomára hívta, ám az invitálást Krsna nem fogadta el, helyette Vidura házába tért be, s az ő szerény, ám szeretettel készített ételét fogadta el.
A lapított rizs barátod markából utalás Szudámá történetére. Szudámá Szándípani Muni tanítványaként 

Krsna tanulótársa volt. Szegény bráhmanaként élt, s felesége unszolására végül elhatározta, hogy meglátogatja az ő Krsna barátját annak Dváraká-béli palotájában. Egy maroknyi rizstörmelék volt csupán batyujában, azt ajánlotta fel Krsnának, aki örömmel fogadta barátja felajánlását. (Bhág. 10.80. fejezete)

yā prītir vidurārpite muraripo kunty-arpite yādṛśī
yā govardhana-mūrdhni yā ca pṛthuke stanye yaśodārpite |
bhāradvāja-samarpite śabarikā-datte'dhare yoṣitāṁ
yā vā te muni-bhāminī-vinihite'nne'trāpi tām arpaya ||117||

szerző: ismeretlen, versmérték: śārdūlavikrīḍita

Ó, Mura ellensége! Amilyen elégedettséget leltél a Vidura, vagy Kuntí kínálta ételben,
amilyen elégedetten fogyasztottad a felajánlást a Góvardhan ormán, vagy a tört rizst, vagy Jasódá tejét,
Bháradvádzsa felajánlását, Sabariká kínálását, vagy ízlelted a hajadonok ajkát,
vagy amilyen elégedett voltál a szentek feleségei által kínált fogásoktól, lelj elégedettséget ebben az ételben is!

A tört rizs e versben is Szudámá felajánlására tett utalás.

Bharadvádzsa a hét bölcs egyike, a másokról gondoskodás megszemélyesítője. A Mahábháratában így beszél magáról: „Táplálom azokat, kik nem a fiaim, táplálom a tanítványokat, táplálom az isteneket, táplálom a bráhmanákat, táplálom a feleségem – étellel tápláló, ezért Bharadvádzsa az én nevem.” (Mbh.13.95.31. bhare ’sutān bhare śiṣyān bhare devān bhare dvijān | bhare bhāryām bharad vājam bharadvājo’smi śobhane || A Bhágavata-purána a bölcs nevének más etimológiáját adja. Dvádzsa az a fiú, akinek két apja van – azaz a vér szerinti apa nem az anya férje. A történet szerint Brhaszpati testvérének feleségével hált, s mikor a gyermekük megszületett, így kiáltott az anyára: bhara dvājam – tartsd el ezt a fattyút! Az anya azonban félt gondoskodni törvénytelen gyerekéről, akit végül a szélistenek bíztak Bharata király gondjaira, aki sajátjaként nevelte fel. Bhág.9.20.36-39.)
A szövegben azonban nem Bharadvádzsa, hanem Bháradvádzsa, azaz Bharadvádzsa leszármazottja szerepel. Bharadzsvádzsa leszármazottai sokaságából emlékezzünk meg Rantidéva történetéről. Egy alkalommal Rantidvéva negyvennyolc napig böjtölt, majd éppen megtörni készült böjtjét, mikor egy bráhmana toppant be hozzá. Azonnal vendégül látta hát őt. Mikor a bráhmana elégedetten távozott, Rantidéva éppen enni készült volna, mikor egy éhes súdra tért be az udvarba. Rantidéva egyenlőnek látott mindenkit, hát a súdrát is jóllakatta. Mikor elment, és Rantidéva hozzálátott volna az étkezéshez, egy újabb vendég állított be hozzá: egy vadász a falkányi kutyájával. Rantidéva jóllakatta őt is, és a kutyáit is, ám ezután nem maradt más a háznál, csupán egy csupornyi víz. Ekkor egy csandála koldus tűnt fel a kapuban: szomjas vagyok, kérlek, adj inni e tisztátalan, szerencsétlen embernek! Rantidéva pedig odaadta néki az utolsó csepp vizét is, e szavak kíséretében: „Nem kívánom, hogy életem végső céljaként az Úr megajándékozzon engem a nyolcféle misztikus erővel, semhogy megszabaduljak az újjászületéstől. Kivétel nélkül, minden élőlény szenvedésében osztozva körükben maradok, hogy enyhítsem fájdalmaikat.” Később aztán kiderült, hogy Rantidéva vendégei a dévák voltak, akik eljöttek, hogy örvendjenek vendéglátójuk önzetlenségében. (Bhág. 9.21.3-18.)

Sabariká egy alacsony sorból származó asszony, aki Matanga nevű remete követője lett. Mikor mestere eltávozott, legszívesebben utána halt volna, ám Matanga utolsó áldásként elmondta, hogy maga az Úr keresi majd fel, s őt szolgálhatja, így hát várakozott. E várakozással telt az élete, nap mint nap gyümölcsöket gyűjtött, és türelemmel várt, hosszú éveken keresztül. S egyszer csak elérkezett a nagy nap... a Szítát kereső Ráma és Laksman állt kunyhója előtt. Ekkor a maga gyűjtötte jujuba gyümölcsökből kínálta Rámát, ám mielőtt Rámának nyújtotta volna őket, mindegyik szembe belekóstolt, hogy csak az igazán édeseket ajánlhassa fel. Laksman eleinte méltatlankodott: miféle felajánlás ez, a vadász-asszony ételének maradékával kínálja Rámát?!, ám Ráma örömmel fogadta el Sabarí tiszta szívű felajánlását.

kṣīre śyāmalayārpite kamalayā viśrāṇite phāṇite
datte laḍḍuni bhadrayā madhurase somābhayā lambhite |
tuṣṭiryā bhavatas tataḥ śataguṇāṁ rādhā-nideśān mayā
nyaste'smin puratas tvam arpaya hare ramyopahāre ratim ||118||

szerző: Rūpa gosvāmī, versmérték: śārdūlavikrīḍita

A Sjámalá által készített tej, a Kamalá által kínált cukornádlé, Bhadrá laddui és Szómabhá mézes itala mind megörvendeztettek téged.
Ó, Hari! Rádhá utasítására készítettem e felajánlást, melyet most eléd teszek – leld hát kedved benne százszorosan!

Szómabhá Csandrávalí másik neve.

Krsnástakam

A költeményt a hagyomány szerint Sankarácsárja írta.
A versmérték: pañcacāmara υ – υ – υ – υ – / υ – υ – υ – υ –


bhaje vrajaika-maṇḍanaṁ samasta-pāpa-khaṇḍanaṁ
sva-bhakta-citta-rañjanaṁ sadaiva nanda-nandanam |
supiccha-guccha-mastakaṁ sunāda-veṇu-hastakaṁ
anaṅga-raṅga-sāgaraṁ namāmi kṛṣṇa-nāgaram || 1||

Vradzsa legszebb ékességét, a bűnök sokaságának eltörlőjét imádom,
a hívei szívét örökkön megörvendeztetőt, Nanda fiacskáját.
Fején pávatoll bokréta, kezében széphangú fuvolája –
a szerelem végtelen óceánjának hódolok, a csintalan Krsnának!

anaṅga-raṅga-sāgara: az an-aṅga (testnélküli) szó a szerelemisten jelzője, akit Siva perzselt hamuvá egyetlen pillantásával, amikor ki akarta zökkenteni meditációjából. Átvitt értelemben: szerelem. A raṅga jelentése szín, árnyalat, vagy színpad, míg az összetétel utolsó tagja, a sāgara óceánt jelent (Sagara király nevéből, aki a puránák szerint az Indra által ellopott áldozati ló után kutatva felásta az óceán medrét). A szóösszetétel tehát a szerelem színeinek, vagy színpadának végtelen terére (óceánjára) utal.
kṛṣṇa-nāgara (csintalan Krsna): a nāgara szó szerint városit jelent… s mindent, ami a falusi embertől megkülönbözteti a városit. A szó a szövegösszefüggéstől függően utalhat udvarias, furfangos, vagy éppen züllött emberre is. Itt a gópík szíveit elrabló Krsnára vonatkozik.

manoja-garva-mocanaṁ viśāla-lola-locanaṁ
vidhūta-gopa-śocanaṁ namāmi padma-locanam |
karāravinda-bhū-dharaṁ smitāvaloka-sundaraṁ
mahendra-māna-dāraṇaṁ namāmi kṛṣṇa-vāraṇam || 2||

Megszabadítja a szerelemistent büszkeségétől, nagy szemeivel ide-oda pillant,
elűzi a pásztorok bánatát – a Lótuszszeműnek hódolok.
Lótuszkezeivel magasba emeli a hegyet, mosolygó pillantása szívet gyönyörködtető,
ő töri le a nagy Indra gőgjét – az oltalmazó Krsna előtt hódolok.

Megszabadítja a szerelemistent büszkeségétől, mert szépsége elhomályosítja a szerelemisten szépségét. Míg az oldalpillantás a szerelem jele, az ide-oda pillantó tekintet a nyugtalanságé, vagy a csapodárságé – a versben egyértelműen az utóbbi. A pásztorok bánatának elűzése, a hegy felemelése, Indra gőgjének letörése a Góvardhan hegy felemelésének történetét idézi. Ide kötődik a kṛṣṇa-vāraṇa is: a vāraṇa szó a vṛ – kiválaszt, körülölel, gátol gyökből származik, a cselekvés megnevezése. A szó így jelent akadályt, gátat, oltalmazást… ám elefántot is, így e versben fordítják elefántkirálynak is: „Krsnának, az elefántkirálynak hódolok”.

kadamba-sūna-kuṇḍalaṁ sucāru-gaṇḍa-maṇḍalaṁ
vrajāṅganaika-vallabhaṁ namāmi kṛṣṇa-durlabham |
yaśodayā sa-modayā sa-gopayā sa-nandayā
yutaṁ sukhaika-dāyakaṁ namāmi gopa-nāyakam || 3||

Fülében kibomlott kadamba-virág, kerek orcája elragadóan szép –
Vradzsa hajadonjai egyetlen kedvesének, a nehezen elérhető Krsnának hódolok.
A boldog Jasódá, Nanda, és a pásztorok sokasága kíséri őt,
ki mindenkire örömöt záporoz – a pásztorfiúk vezére előtt hódolok.

A kadamba fa virága 4-5 cm átmérőjű narancsos-vöröses gömb, ami édes illatot áraszt.
kṛṣṇa-durlabha (nehezen elérhető Krsna): a Brahma-szanhitá gyönyörű megfogalmazásában: vedeṣu-durlabham adurlabham-ātma-bhaktau – a védákkal oly nehezen megközelíthető, ám a lélek szeretetével könnyedén elérhető.

sadaiva pāda-paṅkajaṁ madīya mānase nijaṁ
dadhānam uttamālakaṁ namāmi nanda-bālakam |
samasta-doṣa-śoṣaṇaṁ samasta-loka-poṣaṇaṁ
samasta-gopa-mānasaṁ namāmi nanda-lālasam || 4||

Lótuszlába mindig gondolataim tavában virágzik,
orcája körül göndör fürtjei táncolnak – Nanda kisfiának hódolok.
Minden hiba kijavítója, minden világ táplálója,
minden pásztorfiú szíve – az örömbe belefeledkező előtt hódolok.

A manas jelentése gondolat, elme, így a mānasa jelentése melléknévként elmebéli, gondolatszülte, főnévként elme vagy szív. Ugyanakkor ez egy, a költeményekben újra meg újra felbukkanó tó neve is, ahová a hattyúk minden évben ellátogatnak. A strófa első sora ezt a képet idézi: gondolataim tavából (mānase) kihajtó lótusz nem más, mint Nanda kisfiának lótuszlába – hiszen folyton csak rá gondolok.
doṣa-śoṣaṇa (hiba kijavítója): szó szerint a hibák (doṣa) felszárítója. A doṣa másik jelentése testnedv, s így a felszárítás szóval kísérve a szóösszetétel az anyagi tulajdonságok, a világi létezés megszüntetésére is utal.
nanda-lālasa (örömbe belefeledkező): a lālasa szó szerint epekedőt, sóvárgót jelent, összetétel végén valamit élvező, valamibe belefeledkező, magát valaminek szentelő. Több fordítással találkoztam, mely a nanda szót Krsna apjának neveként értelmezte, s az összetételt Nanda örömeként értelmezte.

bhuvo bharāvatārakaṁ bhavābdhi-karṇa-dhārakaṁ
yaśomatī-kiśorakaṁ namāmi citta-corakam |
dṛganta-kānta-bhaṅginaṁ sadā sadāli-saṅginaṁ
dine dine navaṁ navaṁ namāmi nanda-sambhavam || 5||

Megjelenik e világban, hogy megszabadítsa a Földet terhétől. A létóceán kormányosa ő,
Jasódá kicsiny fiacskája – a szívrablónak hódolok.
Szépséges szemei nyughatatlanul pillantanak jobbra-balra. Méhecskék rajának döngicsélése kíséri –
Nanda fia, a nap mint nap új és új kedvteléseknek örvendő előtt hódolok.

bhuvo bharāvatāraka: Megjelenik (avatāraka) e világban, hogy megszabadítsa (tāraka, megmentő) a Földet terhétől (bhuvaḥ bhara). A Bhágavata-purána elbeszélése szerint:
bhūmir dṛpta-nṛpa-vyāja-daityānīka-śatāyutaiḥ | ākrāntā bhūri-bhāreṇa brahmāṇaṁ śaraṇaṁ yayau ||
Mikor a büszke, magukat királyok mutató démonok seregeinek megszámlálhatatlan sokasága / nyomasztó terhének súlya rakódott rá, a Föld Brahmához fordult menedékért. (Bhág. 10.1.17.) Brahmá és kísérete ekkor a tejóceán partjához ment, s onnan könyörgött Visnuhoz – így Krsna megjelenésének egyik külsődleges oka a föld terhének könnyítése volt.
citta-coraka (szívrabló): más szövegváltozatban: dugdha-coraka, a tej tolvaja.
dṛg-anta-kānta-bhaṅgina: szem-sarokból szépségesen hullámzó – az oldalpillantások a szerelem jele (lásd 2. vers). Más szövegváltozatban dṛg-anta-krānta-bhaṅgina, a kānta (kedvelt, kedves, szép) helyett a krānta –bejárt szó áll: szem-sarkait bejárva hullámzó.
āli-saṅgina (méh-társaságú): Krsna virágfüzére körül mindig méhek döngicsélnek, ők a nektár kortyolgatásától megittasult szentéletű bölcsek.

guṇākaraṁ sukhākaraṁ kṛpākaraṁ kṛpāparaṁ
suradviṣan-nikhaṇḍanaṁ namāmi gopa-nandanam |
navīna-gopa-nāgaraṁ navīna-keli-lampaṭaṁ
namāmi megha-sundaraṁ taḍit-prabhā-lasat-paṭam || 6||

Ő a jótulajdonságok kútfője, az öröm forrása, a könyörület kincses bányája, a legegyüttérzőbb,
az istenek ellenségeinek elpusztítója – a pásztorok megörvendeztetőjének hódolok.
Csintalan, ifjú pásztorlegény, a mindig új játékokba merülő,
ruhája akár a villám ragyogó fénye – az esőfelhőszínű szépség előtt hódolok.

guṇa-ākara: a szanszkrt szövegben az ākara szó bányát jelent, átvitt értelemben valaminek a forrását.

samasta-gopa-nandanaṁ hṛd-ambujaika-modanaṁ
namāmi kuñja-madhya-gaṁ prasanna-bhānu-śobhanam |
nikāma-kāma-dāyakaṁ dṛg-anta-cāru-sāyakaṁ
rasāla-veṇu-gāyakaṁ namāmi kuñja-nāyakam || 7||

A pásztorfiúk megörvendeztetőjének, a szívbéli lótusz egyetlen örömének,
a ligetbéli tisztáshoz sietőnek, a szelíden sütő napnak hódolok.
Ő minden vágy betöltője, ki szeme sarkából lövelli pillantásai szépséges nyilait,
a csodás fuvolajátékos – Vradzsa ligetei hőse előtt hódolok.

vidagdha-gopikā-mano mano-jña-talpa-śāyinaṁ
namāmi kuñja-kānane pravṛddha-vahni-pāyinam |
kiśora-kānti-rañjitaṁ dṛg-añjanaṁ suśobhitaṁ
gajendra-mokṣa-kāriṇaṁ namāmi śrī-vihāriṇam || 8||

Az okos és huncut fejőslánykák szíve-lelkének, kedvesei szívének ágyán heverőnek,
a tomboló erdőtűz elnyelőjének hódolok.
Kisfiús bája elragadó, szemeit fekete festék ékesíti, díszei szépségesek –
Srí hitvese, a Gadzséndrának szabadulást hozó előtt hódolok.

yadā tadā yathā tathā tathaiva kṛṣṇa-sat-kathā
mayā sadaiva gīyatāṁ tathā kṛpā-vidhīyatām |
pramāṇikāṣṭaka-dvayaṁ japaty-adhītya yaḥ pumān
bhavet sa nanda-nandane bhave bhave su-bhaktimān || 9||

Énekeltem Krsna dicsőségéről – hozzon kegyet reánk bármikor s bárhogyan!
Ki [e két,] hiteles írásokon alapuló költeményt zengi és tanulmányozza, abban minden születésében ébredjen szívbéli szeretet Nanda kisfia iránt.

megvitatás, vita, civakodás

Gautama a Njája-szútrákban a megtárgyalás, megbeszélés (kathā) háromféle módjáról szól:

pramāṇa-tarka-sādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣa-pratipakṣa-parigrahaḥ vādaḥ || 1.2.1 ||
yathoktopapannaḥ chala-jāti-nigrahasthāna-sādhanopālambhaḥ jalpaḥ || 1.2.2. ||
saḥ pratipakṣa-sthāpanā-hīnaḥ vitaṇḍā || 1.2.3. ||

1.2.1. Ismeretforrás (pramāṇa) és kutatás (tarka) eszközeit használó, a tételeknek (siddhānta) nem ellentmondó, az ötelemű érveléssel (avayava) kísért érvek és ellenérvek megértése (parigraha) a megvitatás (vāda).
1.2.2. Ehhez hasonló, ám szócsavarással (chala), felületes válasszal (jāti), és vitaképtelenséggel (nigrahasthāna) kísért a vita (jalpa).
1.2.3. Megalapozott ellenvélemény nélkül csupán akadékoskodás (vitaṇḍā).

Mi különbözteti meg a tárgyalás három módját? A megvitatás (vāda) során a felek odafigyelnek egymásra. Az erre utaló parigraha („körben megragadás”) szó elfogadást, tiszteletet, megértést jelent, de kegyelést, oltalom alá vételt is. A megvitatásban résztvevő felek nem ellenfelei, hanem partnerei egymásnak: közösen keresik az igazságot. Csoportmunka… a felek kollégák, akik közösen keresik egy probléma megoldását. A megvitatás kulcsszava ezért az együttműködés. A beszélgetés kezdetekor nem értenek egyet mindenben, másként látják a helyes utat, ezért érveket sorakoztatnak fel, hogy megmutassák a saját gondolatmenetük helyességét… s ezzel tulajdonképpen közösen járják be a lehetőségeket, hogy megtalálják a legjobb megoldást… míg végül konszenzusra jutnak. Ennek az együttműködésnek, partneri viszonynak jele, hogy megalapozottan érvelnek. Közös nyelven beszélnek – azaz ugyanazok a kiindulási pontjaik, a hivatkozott tételeket (siddhānta) ismerik és egyformán tekintik érvényesnek, s nem mondanak ellent a már elfogadott tételeknek. Olykor éppen ez a közös alap hiányzik, mikor különböző hitű emberek ülnek le vitázni – minden jószándék ellenére is. Mindegyikük a saját szentírását tekinti végső hivatkozási alapnak, ám mert a másik számára az nem ugyanolyan súlyú, nem állnak azonos talajon. Nem lehetetlen a párbeszéd, ám előbb olyan alapokat kell keresniük, melyeket egyformán támpontnak tudnak tekinteni… a szentírás egy ilyen párbeszédben csupán illusztráció lehet.
Gautama számára a megalapozott érvelés másik biztosítéka az ötelemű érvelés (állítás, ok, illusztráció, annak alkalmazása, következtetés) használata, ami biztosítja, hogy pusztán a logika, és a közös akarat vezeti a résztvevőket.

A vita (jalpa) sok tekintetben hasonló a megvitatáshoz, ám itt az érvek mellett szócsavarással, csúsztatással, és más érvelési hibákkal is találkozunk, ám ezek nem a téves érvelés, a hetv-ābhāsa csoportjába tartoznak: azaz nem jóhiszemű tévedések, hanem szándékkal használt eszközök. Ennek oka: míg a megvitatásban résztvevő feleket a közös jó, az igazság megtalálása vezérli, a vita résztvevői ellenfelek, akik győzedelmeskedni akarnak a másik fél felett. Míg a megvitatás kulcsszava az együttműködés, a vitáé a győzelem.

A civakodó akadékoskodás (vitaṇḍā) megalapozott ellenvélemény nélküli – azaz már nincsenek ellenérvek. A felvetésre nincs érdemi válasz, vagy eleve megkérdőjelezik a másik alkalmasságát („veled nem állok szóba, mert…”). Ez a felületes szemlélő számára válasznak, érvnek tűnhet, ám mert nincs köze az eredeti felvetéshez, csupán a civakodás kezdete. Ide tartozik személyeskedés – végletes formában a karaktergyilkosság –, amikor a ellenfelek nem a másik érveivel, hanem a személyével foglalkoznak… a közéletben sajnos túl sok példájával találkozhatunk. Ha mégis kialakul valamiféle párbeszéd, akkor gyakran csak két monológ hallható, melyben a résztvevők nem az érveiket, hanem negatív érzelmeiket artikulálják. Ha kulcsszót keresünk, az a végletes győzelem: a kiszorítás, megsemmisítés.

Bár Gautama a párbeszéd e három formáját említi, olykor melléjük sorolnak egy negyedik kategóriát – bár a sorban inkább nulladiknak kellene tekintenünk – ez a samvāda, az egyetértő megbeszélés, aminek példája a tanítás, a mester és tanítvány beszélgetése. Itt az információáramlás egyirányú – szól az érv a samvāda külön kategóriának tekintése mellett.
Megfontolandó szempont, ám az egyetértő megbeszélés tekinthető a vāda egy aleseteként is. Az információáramlás ugyanis valójában nem egészen egyirányú – a tanítvány nem csupán kérdez és befogad, hanem ezen túl is aktív résztvevője, alakítója a folyamatnak. A közösen kitűzött cél, hogy a tanítvány megértésre jusson. És ehhez feltárja a kétségeit – miként Ardzsuna is a Bhagavad-gítában: egyszer a szánkhját, az anyag és lélek megkülönböztetését, máskor a jógát ajánlod (3. fejezet), egyszer a tettekről való lemondást, máskor az önzetlen cselekvés jógáját (5. fejezet), mondd meg határozottan, melyiket kövessem? A kérdések hátterében természetesen nem a tanítás kétségbevonása, hanem a belső tisztázás áll.
Sőt, a mester el is várja, hogy a tanítvány aktív résztvevője legyen a tanításnak – szép példája ennek a történet, melyben Szárvabhauma Bhattácsárja a védántára tanítja az ifjú szerzetest, Krsna-csaitanját. Hét napon keresztül fejtegeti a Sáríraka-bhásját (Sankara kommentárját a Védánta-szútrákhoz), ám egyre kényelmetlenebbül érzi magát, mert a tanítvány nem szólal meg, ő mintha a falnak beszélne, nincs egyetlen kérdés sem… miközben jól tudja, hogy a növendék odahaza jeles tudós hírében állt. S persze a folytatásban a Krsna-csaitanja megcáfolja a tanító szavait, ezért volt a hallgatás.
Bhaktivinód Thákur regényében, a Dzsaiva-dharmában a mester szavai után a tanítvány így szól: „alaposan megfontolom mindazt, amit mondtál, s ha vannak kérdéseim, holnap ismét eljövök, és a lábad elé helyezem őket”. Ez a követendő metódus.
Ugyanez a szellemiség köszön vissza az upanisadokból is. A tanítás ettől tűnhet titokzatosnak, rejtélyesnek… de nem ez a cél. Nem az igazság, vagy a tan homályban tartása a cél, vagy hogy csupán a beavatottak kevese férhessen hozzá… egyszerűen arról van szó, hogy a tanítvány aktív közreműködése szükséges a megértéshez.
Emlékezzünk csak a Brhadáranjaka-upanisad történetére, ahol Brahmá egy rejtélyes szótaggal tanítja a tanítványait: da!... és minden hallgató a maga felfogása, természete szerint érti a tanítást. A dévák önfegyelmezésre, az emberek adományozásra, az aszurák könyörületességre való buzdítást hallanak ki belőle – s így mindannyian helyes, és számukra éppen szükséges megértésre jutnak. Vagy gondoljunk a Cshándógja-upanisad történetére, melyben Brahmá a lélek természetéről tanítja Indrát és Virócsanát. A mester a kérdésre válaszolva mond valamit a lélekről, s azt a tanítványok a maguk természete és megértése szerint értelmezik. Az aszura Virócsana elégedetten hazamegy az első leckével – ő már mindent tud! –, és így végzetesen félre is érti a tanítást. Indra azonban átgondolja, mérlegeli a hallottakat, és a felmerülő kérdéseivel újra meg újra visszatér. A kérdések alapvetően kétfélék: ellentmondást lát a korábban hallottak közt (mint Ardzsuna és Indra), vagy egy adott téma mélységeit kutatja tovább. A mester célja pedig éppen ez: annyit mond, amit a tanítvány megérthet, és a nyitva hagyott kérdések irányába tovább is haladhat… nem önti a tanítványra a tant, hanem elvezeti őt a felismeréshez, s ezen keresztül az elmélyült megértéshez. Mester és tanítványának beszélgetése így ugyanúgy együttműködő beszélgetés, megvitatás – míg a beszélgetésben résztvevő partnerek valóban nem egyenrangúak.

Szükség van-e egyáltalán vitára? Elég a békétlenségből! – halljuk. A vita emberi, míg a harmónia isteni. Ha a partról a tóba egy kavicsot dobunk, az egyenletes, koncentrikus körben generál hullámokat – és ez szép. Ám ha sok kavicsot dobunk egyszerre, a sok hullám interferál egymással, összevisszaság, káosz az eredmény.
Egyetérthetünk ezzel a gondolattal, különösen, ha Istené az egyetlen kavics. Az abszolút ismeretforrás, a végső érv… ami mellett minden más kevés és hiányos. Ám nézzünk csak körbe a világban, Isten nevében is mennyi kavics, mennyi egymástól alapjaiban eltérő gondolat csobban a tóba! Itt is csak a megértés igénye vezethet tovább, ami pedig a megvitatás irányába mutat.
Az egy kavics helyzet elérésének, azaz a nézetkülönbségek eloszlatásának persze más eszközei is lehetnek: hatalmi szó, félelemkeltés, a tekintélyelv alkalmazása, tudáskülönbség fitogtatásával kivívni a tekintélyt, vagy negatív előjelű akaratátvitel alkalmazása. Ilyenkor valóban nincs vita… ám valódi egyetértés sincs, csupán a másik elhallgattatása. Ezek az eszközök nem megoldják, csupán időlegesen eltemetik, eltakarják a nézetkülönbséget. Sem ez, sem a másik oldalról kezdeményezett passzív elfojtás nem jelent megoldást, ez csupán a harmónia látszata.
Milyen megoldások lehetségesek ezen túl? a megvitatás, az erőszakmentes (nem sértő) konszenzuskeresés, azaz a vāda az egyik út. Hasonlóan jó a szeretetteljes elfogadás is, amikor az egyik fél nyugodt és derűs szívvel alkalmazkodik… ám ehhez is kölcsönös megértés szükséges: őszinte, nyílt közeledés, a bizalom hídjának felépítése. És egy mindenki számára megfelelő kompromisszum meglelése sem rossz megoldás, bár esetleges és alkalmi.
Összefoglalva: a személyeskedésre, civakodásra valóban nincs szükség – ám a közös jót kereső józan érvek, a többiek szempontjainak megértése – azaz a megvitatás – sokat lendít a partnerek együttműködésén. Legyen szó bármilyen körű csoportról: egy család, egy ország, vagy az egész bolygó népességéről.

Bhakták közt a vitával kapcsolatban olykor elhangzik Nárada Bhakti-szútráiból való idézet is érvként: „a bhakta ne bocsátkozzék vitába, mert végtelen a lehetőségek száma, és mert nem jelent bizonyosságot.” (vādo nāvalambyaḥ | bāhulyāvakāśatvād aniyatatvāc ca, Nárada: Bhakti-szútrák 74-75.) Itt a vāda szó nem a njája szűken vett megvitatását, hanem általában a vitán keresztül való megismerést jelenti. A gondolat nem arra érv, hogy miképpen kezeljék az esetlegesen felmerülő konfliktusokat. A rákövetkező szútrákkal olvasva mindez jól látható: „76. Az ember elmélkedjék a bhakti-irodalmon, s tegye azt, ami a szeretet felébredéséhez vezet. 77. Örömöt, bánatot, vágyat, nyereséget s a többit elhagyva, várja Istenét, s még egy fél pillanatot se töltsön el hiábavalóan. 78. Gyakorolja magát az erőszakmentességben, igazmondásban, tisztaságban, könyörületességben, hitben s a többi nemes erényben. 79. Mindenkor aggodalmait félretéve, szívvel-lélekkel imádja Istenét. 80. Mert őt dicsőítik, s így hamar feltárja magát híveinek, s belátással áldja meg őket.”
Mit ne tegyen, s mit tegyen az, aki odaadó szeretettel fordul Isten felé. Mert az érvelés önmagában nem elegendő ahhoz, hogy akár csak fogalmat alkosson Istenről, ezért a bhakta ne āroha, felfelé törekvő úton próbáljon közelebb kerülni Istenhez, hanem jusson megértésre a bhakti-irodalommal kapcsolatban, éljen erényes életet, s várja Istenét – tegyen meg mindent, hogy szívében kivirágozzék az istenszeretet. Ez az avaroha, az alászálló tudás útja… erről szól a szútra.

Milyen a jó vita hangulata? A hevességet, a szenvedélyes, esetleg hangos érvelést gyakran tekintik kerülendőnek, míg a csöndes higgadt megszólalást kívánatosnak, pedig nem ez határozza meg a vita jellegét a njája fenti meghatározása szerint. A személyeskedés – legyen bármilyen nyugodt és visszafogott –, nem tartalmaz éveket a megbeszélés tárgyával kapcsolatban, ezért az csupán civakodás, míg tárgyszerűen érvelni lehet hevesen, akár hangosan is – még ha ez nem is szép. Az ilyen viselkedés magyarázata többféle lehet. Utalhat a beszélő téma iránti mély elkötelezettségére, adott esetben akár a megszólaló küzdelmét tükrözi önmagával, ha számára súlyosan megrendítő a megvitatás tárgya… s lehet egyszerű jellemhiba is: a türelem hiánya, amikor az érvelő úgy véli, már megértette a másik szavait, és immáron rajta a sor ellenérvei felsorakoztatásában. Ez a hevesség, szenvedélyesség nem feltétlenül radzsasz – hiszen annak fő jellemvonása az önközpontúság volna. Ugyanakkor a heves érvelés erodálja az együttműködő gondolkodáshoz kellő bizalmat… ha már stabil és erős a bizalom köteléke, akkor talán nem jelent akadályt, ám egyébként érzelmi falat emel a beszélgetőpartnerben, s ezzel gátolja a megértést – ezért kerülendő.

Mikor nincs vita? Nincs vita, ha nyilvánvaló a különbség: ki vitázna isteni fenséggel? Hasonlóképpen – bár más okból – nincs vita diktatúra, vagy személyi kultusz világában. Nyilván kerülendő a civakodás (vitaṇḍā): ha nincsenek érvek, nincs vita sem. A győzelemre törekvés érthető a radzsasz minőségében, ám a szattva minőségét kereső számára csupán a megvitatás (vāda) ajánlott. Ám a megvitatásnak feltételei vannak: a másikra figyelés kölcsönös igénye, az azonos alapok és érvrendszer. Ha ezek a kritériumok nem teljesülnek, jobb, ha a vita elmarad.

a Njája-szútrák első szakasza

A nyāya a hat óind védakövető darśana (világnézeti, bölcseleti rendszer) egyike, a logika tudománya – hangzik az elsődleges definíció. A szó maga módszert, eljárást, illendőséget, erényt, jelent – mindegyiket abban az értelemben, hogy vezetnek vele. Használják a közismert példázat megjelöléseként, például aśma-loṣṭa-nyāya – a kő és göröngy példája. A göröngy a gyapothoz képest kemény, ám a kődarabhoz képest omlékony: minden relatív, ahogy manapság mondanánk. Ám a njája elsősorban mégis a gondolkodás és érvelés módszertana. Az alábbiakban a njája alapműve, a Njája-szútrák első, bevezető szakaszát kibontva tekintjük át a gondolkodás iskolájának főbb kategóriáit, témáit:

anubandha-catuṣṭaya-prakaraṇam
A mű témáinak négyes felsorolását taglaló fejezet

pramāṇa-prameya-saṁśaya-prayojana-dṛṣṭānta-siddhāntāvayava-tarka-nirṇaya-vāda-jalpa-vitaṇḍā-hetvābhāsa-cchala-jāti-nigraha-sthānānām tattva-jñānāt niḥśreyasādhigamaḥ || 1.1.1. ||
duḥkha-janma-pravṛtti-doṣa-mithyā-jñānānām uttarottarāpāye tad-anantarāpāyāt apavargaḥ || 1.1.2. ||

1.1.1. Az ismeretforrás (pramāna), a megismerés tárgya (prameya), a kétely (saṁśaya), a távlat (prayojana), a példázat (dṛṣṭānta), a következtetés vagy tétel (siddhānta), érvelés (avayava), a kutatás, elemzés (tarka) a döntés (nirṇaya), megvitatás (vāda), vita (jalpa), civakodás, akadékoskodás (vitaṇḍā), téves érvelés (hetv-ābhāsa), szócsavarás (chala) felületes válasz (jāti) vitaképtelenség (nigraha-sthāna) igaz valójának megismerése az üdvösség (niḥśreyasa, szó szerint: „aminél nincs jobb”) elnyeréséhez vezet.

1.1.2. Szenvedés (duḥkha) , születés (janma) , a világ dolgaiban való tevékeny részvétel (pravṛtti), hiba (doṣa), tévedés (mithyā) tudásának egymást követő (sorából egy) elenyészésekor, a többi szertefoszlása következtében bekövetkezik az üdvösség (apavargaḥ).

Az első szútra a njája alapvető témáit sorolja fel – s egy meglepő állítást is tesz: ezek megismerése az üdvösséghez vezet. Hogyan lehetséges ez? merül fel az olvasóban nyomban a kérdés. A második szútra pedig ennek magyarázatával szolgál: miképpen bonyolódik az ember a világi lét hálójába? szenvedés, születés, világi cselekvés, az ezzel járó hibák, tévedések, félreértések, tisztázatlanságok újabb szenvedéshez, újra-születéshez vezetnek… és így tovább, a kör végtelen és megállíthatatlanul tovább forgó. Szakítsuk meg! legyen gondolkodásunk tiszta és következetes, számoljuk fel ezzel a tévedéseket, félreértéseket. Ez megszakítja a kört: elkopnak a hibák, a tiszta gondolkodás következtében a döntéseink, tetteink is világossá válnak, rálátunk arra, mi helyes és mi nem. A helyes cselekvés pedig enyhíti, majd megszünteti a fájdalmat és az újjászületések körét is megállítja.

Tekintsük a kérdést kicsit távolabbról! A megismerési folyamatokat irányuk szerint két csoportba szokás sorolni, felemelkedő (āroha) útra és alászálló (avaroha) útra. Az előbbi alapja az ember saját erőfeszítései, a másik az alászálló tudás. Valóban elegendő volna az emberi erőfeszítés önmagában? Nem. Erről szól a Bhagavad-gítá 7.14. verse is: „Isteni, így legyőzhetetlen e kötőerőkből álló illúziókeltő energiám. Ám akik nékem hódolnak, könnyedén túllépnek rajta.” (daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā | mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te). Ám a njája művelője nem csupán önmagára támaszkodik – ne feledjük, védakövető iskoláról van szó. Az ismeretforrások csúcsa a kinyilatkoztatás – ami maga az alászálló tudás. Ugyanakkor az alászálló tudásra is saját megértésünk szűrőjén keresztül látunk rá… így nem mellőzhető a saját erőfeszítés sem. (Emlékezzünk csak a két ujj történetére!) S ez a mi részünk, az, ami a mi kezünkben van, amit mi megtehetünk, ma és itt. Ezért van a két összetevő közül éppen ez a fókuszban.

Úgy tűnhet, csupán egy régi rendszerről beszélünk – a Njája-szútrák szerzője, Gautama nagyjából i.e. 550 körül élt –, ám a manipuláció, az álhírek, a propaganda, a felelősség nélkül megosztott, csupán olvasottságot és szenzációt kereső tartalmak világában aktuálisabbak e gondolatok, mint bármikor. A tisztánlátás, a fogalmak helyes használata persze minden korban fontos… miként Kung-ce történetében is:

Dsi Lu szólt:
– We hercege várja a Mestert, hogy a kormányzást átvegye. Mi lesz az első, amit a Mester tenni fog?
A Mester így szólt:
– A szavak helyes használata.
Dsi Lu szólt:
– Ez az egész? Most az egyszer a Mester hibázni fog. Miért kell a szavakat helyesen használni?
– Milyen együgyű vagy te, Yu! A bölcs mellőzi azt, amit nem ért. Ha a szavak használata nem helyes, a fogalmak értelme zavaros; ha a fogalmak értelme zavaros, nem lehet szabatosan cselekedni; ha nem lehet szabatosan cselekedni, az erkölcs és művészet nem virágzik; ha az erkölcs és művészet nem virágzik, a büntetés értelmetlen; ha a büntetésnek nincs értelme, a nép nem tudja hová lépjen és mit tegyen. A bölcs első dolga, hogy fogalmait szavakká, a szavakat tettekké tegye. Nem tűri, hogy szavaiban rendetlenség legyen. Minden ezen múlik.

Mindezek fényében gondoljuk hát át a njája 16 fő témáját!

Az ismeretforrások a személyes tapasztalás, a következtetés, az analógia és a kinyilatkoztatás. Az egyes fogalmak tisztázását e cikk tárgyalja.

A megismerés tárgyai a lélek (ātman), a test, az érzékek, az érzéktárgyak (indriyārtha), az értelem (buddhi), az elme (manas), világban való cselekvés (pravṛtti), a hibák, a halál utáni lét, a cselekvés eredménye (gyümölcse: phala), a szenvedés és az üdvösség (elmenés, befejezés avavarga).

A kétely nem a hosszan fenntartott mardosó kételkedésre vonatkozik, hanem a további kutatásra, elmélyedésre ösztönző vizsgálódás alapjára. Vajon jó a kétely (saṁśaya), vagy rossz? Hiszen a Bhagavad-gítában is ez áll: „A tudatlan, hitetlen és a kétkedő kudarcot vall, sem e világ, sem a másik, de a boldogság sem a kétkedőé (saṁśaya-ātmā).” A kétely a bizonyosság hiánya… s fontos kérdés, hogy ez a bizonyosság, bizalom miben s miként rendül meg. A világban körbenézve egymásnak ellentmondani látszó jelenségekkel találkozunk, s ez további kutatásra ösztönöz – ez jó. Ám kudarcos életre ítéljük magunk, ha alaptermészetünkké válik a bizalom hiánya. A Gítá verséről, a kételyről, és a bizonyossághoz jutásról szól e cikk.

A prayojana távlatot jelent, de jelenthet szándékot, a kutatásra, cselekvésre ösztönző motívumot is.

A példázat (dṛṣṭānta) egyszerű eszköz, ami egyszerre több szinten világít rá a beszélő számára fontos összefüggésekre, és így vezeti megértésre a hallgatót… ráadásul nem csupán a tanban jártas ember számára érthető. Persze, minden hasonlat sántít… a példázat csupán egyszerű modellje a vizsgált tárgynak… nem várható, hogy minden elemében azonos legyen vele.

A siddhānta következtetés, azaz korábban más úton már bizonyított tétel – de ide tartoznak a gondolkodásunk igaznak elfogadott sarokkövei, az axiómák is (abhyupagama-siddhānta – elfogadott tétel). A tételek alkalmazhatóságának fontos eleme, hogy milyen forrásból származik, mennyire széles körű az érvényessége és elfogadottsága – csak egy adott irányzat (az irányzat megjelölése Gautama szövegében: tantra, 1.1.27.), vagy minden irányzat magáénak vallja-e.

Az érvelés (avayava) szokásosan öt elemből áll: 1. megfogalmazza az állítást (ég a domb, pratijñā – állítás, kijelentés), 2. rámutat az okra (mert füstöl, hetu – ok), 3. szemléletes példával mutatja be a kettő közti összefüggést (ami füstöl, az ég is, miként a tűzhely, udāharaṇa – elbeszélés, példa), 4. rámutat a példa hasonlóságára (és mert a domb füstöl, upanaya – közelvezetés, egyeztetés, alkalmazás), 5. végül levonja a következtetést (ezért ég a domb, nigamana – elérés, megismerés). Az arisztotelészi háromelemű következtetésnél (1. ha minden ember halandó, 2. és minden görög ember, 3. akkor minden görög halandó) a példával, és annak alkalmazásával bővebb. A megokolás nem csupán hasonlóságra, de különbségre is épülhet.. Vátszjájana kommentárjában az alábbi példát említi: 1. a hang mulandó, 2. mert keletkezett, 3. hiszen ami keletkezett, az mulandó, miként az agyagedény, 4. s mert a hang is keletkezett, 5. ezért a hang mulandó. Különbséggel érvelve: 1. a hang mulandó, 2. mert keletkezett, 3. és mert ami múlhatatlan, az nem is keletkezett, miként a lélek, 4. s mert a hang nem olyan, mint a nemkeletkezett lélek, 5. ezért a hang mulandó.

A kutatás, elemzés (tarka) valamely ismeretlen dolog megértésére irányul, annak okait kutatva.

A döntés (nirṇaya) a nirṇī – elvezet, elvisz gyökből eredő szó – elvezeti, elviszi a bizonytalanságot, eloszlatja a felmerülő kételyeket: az érvek és ellenérvek alapos vizsgálata után szóban forgó tárgy pontos tisztázása (vimṛśya pakṣa-pratipakṣābhyām arthāvadhāraṇam nirṇayaḥ, 1.1.41.)

A megvitatás (vāda), vita (jalpa), civakodás, akadékoskodás (vitaṇḍā) áttekintésének a téma súlyára tekintettel egy külön cikket szentelünk majd.

A téves érvelés (hetv-ābhāsa) terminológia finoman árnyalt kifejezés a hetu érvelés, megokolás, az ābhāsa pedig visszfényt, tükröződést jelent, valamit, ami halványan az eredetire emlékeztet, ám nem az. Ilyen a téves érvelés: úgy tűnik, mintha helytálló magyarázat volna, ám mégsem elfogadható: mert többértelmű, vagy ellentmond egy más tételnek, maga is bizonyításra szorulna, vagy egyszerűen csak megkésett.

A szócsavarás (chala) az érvelés olyan hárítása, mely a szavak többes jelentésébe kapaszkodik – mintha nem értené a közlő mondandóját. A vāk-chala kiforgatja, szándékosan félreérti a beszélő szavait, és az így félreértelmezett állítást cáfolja – szalmabáb érvelés, a maga állította szalmabábot csépeli valós válasz helyett. A sāmānya-cchala az azonosság hamis elmosása: az így érvelő nem megalapozottan hoz létre csoportokat, összemos nem összetartozó tulajdonságokat. Vátszjájana kommentárjának példája: ez a bráhmana tanult és erényes – szól az állítás. Az lehetetlen – így a válasz –, vannak kis fiúcskák, akik bráhmanák, és nem nevezhetők tanultnak, és vannak méltatlan papok is… hogy állíthatnád hát, hogy a bráhmana tanult és erényes! Az upacāra-cchala egyszerű kötözködés: az általánosan elfogadott megfogalmazásokba kapaszkodik bele, így próbálja az érvet semmissé tenni: a tömeg hangos – szól az állítás. Dehogy – így a válasz –, a tömeget alkotó emberek hangosak!

Gautama a felületes válasz (jāti) huszonnégy fajtáját sorolja fel, alapjuk általában olyan a téves általánosítás, ami nem néz a felszín alá, és csak a felületi hasonlóságok, vagy különbségek alapján ítél – elhamarkodottan.

Végezetül az utolsó téma a vitaképtelenség (nigraha-sthāna), ami tulajdonképpen a vita végéhez vezet – amikor már értelmetlenné válik a vita folytatása: mellébeszélés, önellentmondásba keveredés, és más hasonló fogalmak köthetők ide.

A felsorolás elsajátítandó és kerülendő elemeket is tartalmaz. A feladat ezek megkülönböztetése, előbbiek gyakorlása, utóbbiak felismerése és megállítása. S e megállítás pozitív kicsengésű: a szándékos érvelési hibákra (chala és jāti) való rámutatás segít helyes mederbe terelni a beszélgetést, míg a vitaképtelenség helyes azonosítása a civakodás kibontakozását állítja meg.