a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!

tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés

A Bhagavad-gítá 15. fejezetének 15. verse így szól:

sarvasya cāhaṁ hṛdi saṁniviṣṭo
mattaḥ smṛtir jñānam apohanaṁ ca |
vedaiś ca sarvair aham eva vedyo
vedānta-kṛd veda-vid eva cāham ||15||

És én (vagyok) a mindenki szívében lakozó,
tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés.
És csakis én (vagyok) a minden véda által megismerendő,
a védánta megalkotója, és a véda ismerője.


A saṁniviś igei gyök a sam (össze-, együtt-) és ni (le-, vagy be-) igekötőkkel kiegészített viś (belép), jelentései behatol, vagy valaminek a mélyére hatol, a saṁniviṣṭa az ebből képzett befejezett melléknévi igenév, a belépett: én vagyok az, aki mindenki szívébe beléptem, mindenki szívének legmélyére hatoltam. Krsna, mint ātmā, paramātmā lép be a szív legmélyére, s nem csupán alkalomszerűen, hanem állandóan - így a cselekvés szokásos fordítása („lakozom”) teljesen helyénvaló.

Hova lép be? Modern, elemző biológiai ismereteinkkel felvértezve határozottan elkülönítjük az értelem központját – az agyat –, és az érzelmek központját, a szívet. A szanszkrt hṛd szó viszont szívet, elmét, és értelmet is jelenthet egyaránt. A vers második pádájának fényében érthető, hogy Sankara a szív szinonimájaként a buddhit, az értelmet jelöli meg: Én (mint ātman – a lélek) – mondja – vagyok a minden teremtmény értelmében lakozó, ezért tőlem, az átmantól származik a lények emlékezete, tudása, és azok elmúlása. (sarvasya ca prāṇi-jātasyāham ātmā san hṛdi buddhau saṁniviṣṭaḥ | ato matta ātmanaḥ sarva-prāṇināṁ smṛtir jñānaṁ tad-apohanaṁ cāpagamanaṁ ca |) S a folytatásban ezt ki is fejti: a jámbor tettekkel összhangban növekszik a tudás és az emlékezet, míg a bűnös tetteket követve a tudás és emlékezet eltávozik.
Rámánudzsa a szívet a pravṛtti és nivṛtti gyökerű, és tudást hozó helyként jelöli meg. A pravṛtti és a nivṛtti a kétféle ajánlott életútra utal: a pravṛtti a világ előrehaladásáért végzett áldozatos tevékenység, a nivṛtti pedig a világból való kivonulás, és az egyhegyű istenkeresés. A szív tehát az elhatározások székhelye – ide hatol be saját elhatározásából a Legfelsőbb Úr.

A vers második pádájában a smṛti – emlékezés a jñāna – tudás... Madhuszúdan Szaraszvatí összefoglalója szerint az emlékezet a (közönséges) lények esetében a korábban történtek felidézése, jógík esetében pedig az előző életek felidézése. A tudás általában az érzékek érzéktárgyakkal való kapcsolatából fakadó megismerés, jógík esetében pedig térben és időben kiterjedő ismeret.

Az apohana értelmezése nem ennyire nyilvánvaló. A szó az apa- (el) igekötő és uh (gyötör) gyök összetételéből képzett apoh igével jelölt cselekvés. Az apoh („el-gyötör”) jelentése elűz, elkerget – a tudás és emlékezés elűzése, a feledés – ez a szó értelmezése Sankara óta a legtöbb kommentátor számára.

Az apohana kifejezést Rámánudzsa háromféleképpen is megközelíti. Az egyik a Sankara által is említett tudás- és emlékezetvesztés, a feledés, de az apoh gyök nem csupán apa-uh, de apa-ūh is lehet, az ūh gyök jelentései: sejt, találgat, vitázik. Ezért az apohana jelenthet sejtést, illetve érvelést, vitát. Rámánudzsa megállapítja: nem csak a feledés, de a sejtés, illetve a megvitatás is a Legfelsőbbtől ered.

Baladév Vidjábhúsan az apohana szót szintén feledésként értelmezi, megerősítésként pedig az Uddhava-gítát idézi: „mert tőled származik a lények tudása, és a te erőd veszi azt el” (Bhág. 11.22.28. tvatto jñānaṁ hi jīvānāṁ pramoṣas te'tra śaktitaḥ)

Az első két pádában Krsna kifejtette, miként segíti az élőlényeket, hogy jól érezzék magukat ebben az anyagi világban (Baladév megfogalmazásában: a világi élvezet eszközségét – sāṁsārika-bhoga-sādhanatām), a folytatásban arról szól, miként támogatja a megszabadulás elnyerését.

Egyedül ő az akit, a védák megismerendő (vedya) célként neveznek meg. Madhuszúdan Szaraszvatí illusztrációként a Rg-védát idézi:

ekaṁ sad viprā bahudhā vadanti
agniṁ yamaṁ mātariśvānam āhuḥ

az Egy Létezőt a bölcsek sokféleképp mondják,
Agninak, Jamának, Mátarisvának nevezik.
(Rg. 1.164.46.)

S nem csupán a védák célja, hanem a védaiskolák forrása, és a véda jelentésének tudója is. Más kommentátorok Vjászát említik: én vagyok Vjászadéva, a védánta-szútrák szerzője. A veda-anta-kṛṭ kitétel értelmezése Rámánudzsa szerint nem vedānta-kṛt, hanem veda-antakṛt, azaz a védák gyümölcsének, eredményének a megalkotója (a véda „vég-csinálója”).

Sríla Prabhupád kommentárjában megvilágítja, hogy míg az előző versekben Krsna mint Brahman mutatja meg magát, e vers első két pádájában a mindenben lakozó belső irányító (antaryāmī), Paramātmā aspektusról szól, míg a vers vége a személyes Istent, Bhagavánt állítja elénk – egyetértve Baladévvel, aki a Gópála-tápaní upanisad versét idézi: „ő az, akit minden véda megénekel” (GtU. 2.21., yo'sau sarvair vedair gīyate).

Manu-szanhitá a szabályozatlan esetekről

 

Miképpen élhet az ember erényesen? A Manu-szanhitá aprólékos részletességgel határozza meg a követendő életszabályokat. A szöveg természetesen saját korának terméke, ám az alapelvei máig érdekesek.
Az alábbi részlet az utolsó, tizenkettedik fejezetből való. Miután megismertük a rengeteg szabályt, a szöveg felteszi a kérdést: mi a teendő az olyan rendkívüli esetekben, melyről nem esett szó korábban?

 

an-āmnāteṣu dharmeṣu kathaṁ syāditi ced bhavet |
yaṁ śiṣṭā brāhmaṇā brūyuḥ sa dharmaḥ syādaśaṅkitaḥ ||108||

Ha felmerül (a kérdés): a dharma-sásztrákban nem említett miként legyen?
amit a tanult bráhmanák mondanak, az legyen a dharma, kétségtelen.

Médátithi kommentárjában az opponens talán kissé kötekedőnek tűnő felvetésével kérdi: ha valamit nem említenek a dharma-sásztrák, azok teljesen ismeretlenek, miként is alkothatna róluk véleményt bárki? A válasz: a dharma-sásztrák általános elveket fogalmaznak meg, a konkrét esetekben ezeket kell megfelelőn s értőn alkalmazni.

dharmeṇādhigato yaistu vedaḥ sa-pari-bṛṁhaṇaḥ |
te śiṣṭā brāhmaṇā jñeyāḥ śruti-pratyakśa-hetavaḥ ||109||

Akik a dharma szerint tanulmányozták a védát, annak kiegészítéseivel együtt,
őket tekintik tanult bráhmanáknak, (mert) szemmel láthatóan a kinyilatkoztatás szerint élnek.

A védák kiegészítései az itihászák és puránák – ahogy Vjásza szerkesztette őket.
Szemmel láthatóan a kinyilatkoztatás szerint élnek: szó szerint: śruti (kinyilatkoztatás) -pratyakṣa (nyilvánvalóan, tisztán, határozottan szó szerint szem előtt) -hetavaḥ (okúak). Médátithi a következő értelmezési lehetőségeket veti fel: akik számára a véda az érzékelés eszköze – azaz a véda szemével látnak. Illetve: a nyilvánvaló, mindenki által érthető véda-idézetek alapján tudják megkülönböztetni a dharmát és adharmát. Kullúka meglátása szerint: akik a véda-idézeteket képesek nyilvánvalóvá tenni mások számára.
Hadd jegyezzem meg, hogy a különféle értelmezések közül azt emeltem ki, ami legkevésbé ragaszkodik a sruti leírt betűjéhez. Hiszen éppen arról szól a szövegünk, a különleges esetekben kire, kikre kell hallgatni. Meggyőződésem szerint az ilyen esetekben nem az írás betűje, hanem a leglényege kell irányt szabjon. Tanult, ám főleg lényeglátó bráhmana tanácsát jó kikérni. Zsinórmértékként pedig Judhisthir szavai a Mahábháratából:

tarko ’pratiṣṭhaḥ śrutayo vibhinnā
nāsāv-ṛṣir yasya mataṁ na bhinnam |
dharmasya tattvaṁ nihitaṁ guhāyāṁ
mahājano yena gataḥ sa panthāḥ ||

A logika bizonytalan, a védák sokfélét (mondanak).
Nem rsi az, kinek a véleménye nem különbözik (a többiétől).
A dharma igazsága a nagy lélek szívének rejtekén lakozik,
az út az, amit ő járt be.
(Mahábhárata, Vana-parva 313.117.)

A teljesség kedvéért tegyük hozzá, a dharma tudójára a Manu-szanhitában egy másik meghatározással is találkozhatunk, a második fejezetben:

artha-kāmeṣv-asaktānāṃ dharma-jñānaṃ vidhīyate |
dharmaṃ jijñāsamānānāṃ pramāṇaṃ paramaṃ śrutiḥ ||2.13||

A dharma tudása a vagyonhoz és vágyakhoz nem ragaszkodók számára rendeltetett,
a dharmát megismerni akaróknak, ki számára a kinyilatkoztatás a legfőbb tekintély (vagy bizonyosság).

E versben az artha-kāma összetételnek is lehet más magyarázata: akik becsületre, hirnévre, más látható eredményre (artha) vágynak (kāma).

daśāvarā vā pariṣadyaṁ dharmaṁ parikalpayet |
try'varā vā'pi vṛttasthā taṁ dharmaṁ na vicālayet ||110||

Legalább tíztagú gyűlés dharmaként határoz meg,
vagy legalább három, erényben megállapodott, azt a dharmát ne vegyék semmibe.

Láthatóan nem a számosság, hanem az erény szab mértéket. A vṛtta jelent még gyakorlatot, szokást (-stha pedig valamiben megállapodottságot, meggyökereződést – a gyökszó jelentése ’áll’). Médátithi ennek kapcsán ismét a fent említett 2.13. verset citálja.

traividyo hetukas-tarkī nairukto dharma-pāṭhakaḥ |
trayaścāśramiṇaḥ pūrve pariṣat syād daśāvarā ||111||

Három véda-tudó, egy logikatudós, egy érvelő, egy a szófejtésben jártas, egy dharma-szakértő,
és az első három ásramból való alkossa a legalább tíztagú tanácsot.

A megkívánt képességek listája a szempontokra is fényt vet, ami szerint a gyűlésnek gondolkodni kell. A három védatudós mellett legyen valaki, aki jártas a következtetésekben (hetuka – az ok-okozati összefüggéseket feltáró), legyen olyan, aki helyesen okoskodik és jól érvel (tarkin). Mert fontos a helyes fogalomalkotás, és a lehetséges értelmezések körbejárása, szükség van valakire, aki a szavak világában, a szófejtésben jártas (nairukta). A dharma-szakértő a dharma-sásztrák olvasója (pāṭhaka), aki megleli a szükséges referenciákat a dharma-szövegekben. Végezetül minden életszakasz képviseltesse magát a tanácsban. Figyelemreméltó, hogy a szerzeteseket nem említi a szöveg: Médátithi két lehetséges okot jelöl meg: a vándorszerzetesek élete elszakadt a falvakban, városon élők életétől, hiszen csupán egy tehénfejésnyi ideig tartózkodnak közöttük. Másfelől: a vitás kérdésekben való döntés óhatatlanul sérelmet okozhatnak egyeseknek, és a vándorszerzetesek miként okozhatnának sérelmet?
A védatudók száma három: értelemszerűen a három véda – Rg-, Jadzsur-, Száma-védák száma szerint.

ṛg-veda-vid yajur-vid ca sāma-veda-vid eva ca |
try'varā pariṣad-jñeyā dharma-saṁśaya-nirṇaye ||112||

A Rg-véda tudója, a Jadzsur-véda tudója, és a Száma-véda tudója
tekinthető a legalább három tagú tanácsnak, mely eloszlatja a dharmával kapcsolatos kételyeket.

eko'pi vedavid dharmaṁ yaṁ vyavasyed dvijottamaḥ |
sa vijñeyaḥ paro dharmo nājñānām udito'yutaiḥ ||113||

Amit akár egyetlen véda-ismerő kétszerszületett is dharmakét határoz meg,
azt kell a legfőbb dharmaként tekinteni, nem pedig a tudatlanok sokasága által mondottat.

avratānām amantrāṇāṁ jāti-mātropajīvinām |
sahasraśaḥ sametānāṁ pariṣattvaṁ na vidyate ||114||

A fogadalmaikat megszegő, mantráikat elhanyagoló, csupán származásukból élők
akár ezresével is gyülekezhetnek, ők nem tekinthető tanácsnak.

csupán származásukból élő: jāti-mātra-upajīvin, aki származásából fakadó előjogokból él. A bráhmana definícióját a Vadzsraszúcsika-upanisad például ekképpen határozza meg: aki sikeresen, és magától értetődő természetességgel közvetleül az átmanon meditál, továbbá rendelkezik a bráhmanák tulajdonságaival: nyugodtság, önfegyelmezés, vezeklés, tisztaság, béketűrés, becsületesség, bölcsesség, tudás és vallásosság,

a nyolcféle hősnő – az óind művészetben megjelenő szerelmes asszonyok

 

Az óind művészet nyolc klasszikus nőalakot, nyolcféle szerelmes asszonyt ír le. E karaktereket Bharatamuni a Nátja-sásztra 22. fejezetében az alábbiak szerint veszi számba:

tatra vāsaka-sajjā ca virahotkaṇṭhitāpi vā |
svādhīna-bhartṛkā cāpi kalahāntaritāpi vā ||22.211||
khaṇḍitā vipralabdhā vā tathā proṣita-bhartṛkā |
tathābhisārikā caiva jñeyās tv aṣṭau tu nāyikāḥ ||22.212||

1. Vāsaka-sajjā, a szerelemhez szépítkező, aki szépen kiöltözködik, felékszerezi magát, szépen elrendezi a találka helyszínét, s türelmetlenül várja kedvesét. 2. Virohotkaṇṭhitā, a kedvese távolmaradása miatt aggódó, a távollévő férjére vagy kedvesére izgatottan várakozó asszony. 3. Svādhīna-bhartṛkā, a férjét hatalmában tartó asszony, aki teljességgel uralja párját. 4. Kalahāntaritā, civakodás miatt eltávolodott nő, aki ugyan veszekedik hűtlen párjával, ám szívében nem csak harag van, hanem a bánat gyötrelme is. 5. Khaṇḍitā, az elárult, kinek kedveséről vagy férjéről beigazolódik annak hűtlensége, ezért haragvóvá, vagy éppen csüggedtté válik. 6. Vipralabdhā, a félrevezetett és csalódott, aki kedvese szószegése miatt gyötrődik. 7. Proṣita-bhartṛkā, az asszony, kinek férje vagy kedvese messze földre utazott, s az ő hossszú távolléte teszi bánatossá. 8. Abhisārikā, a találkára siető.

A Nátja-sásztra a felsorolás után a hősnők tulajdonságait taglalja egy-egy versben, az alábbiakban mindegyik mellé a Rúpa gószvámí által összeállított Padjávalí című versantológia odaillő fejezetét illesztettem, illusztrációként.

1. vāsaka-sajjā nāyikā – a várakozó szerelmes asszony („a szerelemhez szépítkező”)

ucite vāsake yā tu rati-sambhoga-lālasā |
maṇḍanaṁ kurute hṛṣṭā sā vai vāsaka-sajjikā ||22.213||

Aki alkalmas öltözékben, a szerelmes gyönyör utáni epekedéssel
ékesíti magát, az ilyen boldog hősnő az „szerelemhez szépítkező”.

Örömmel készülődik a találkára, feldíszíti a szobát, az ágyat, tükör előtt ülve csinosítgatja magát, közben ki-kipillant az ablakon, vagy türelmetlen várakozással sétál fel s alá.

A Padjávalí Raghunáth dász gószvámí versét idézi:

talpaṁ kalpaya dūti pallava-kuler antarlatā-maṇḍape
nirbandhaṁ mama puṣpa-maṇḍana-vidhau nādyāpi kiṁ muñcasi |
paśya krīḍad-amandam andha-tamasaṁ vṛndāṭavīṁ tastare
tad gopendra-kumāram atra milita-prāyaṁ manaḥ śaṅkate ||212||

Az ágyat díszítsd virágszőnyeggel, barátnőm, itt a lombsátor mélyén,
ne törődj most az én virág-díszeimmel!
Nézd! A pajkos sötétség gyorsan ráborult Vrndá erdejére,
úgy sejtem, hamarosan megérkezik a találkára a pásztorok vezérének fia!

(szerző: Raghunātha dāsa, versmérték: śārdūlavikrīḍita)

2. virahotkaṇṭhitā nāyikā – (kedvese) távolmaradása miatt aggódó asszony

aneka-kārya-vyāsaṅgād yasyā nāgacchati priyaḥ |
tad-anāgata-duḥkhārtā virahotkaṇṭhitā tu sā ||22.214||

Kinek kedvese számtalan teendője miatt nem érkezik meg (időben),
az ő távollététől gyötrődő asszony a „távolmaradás miatt aggódó”.

A viraha-utkaṇṭhita szóösszetételben a viraha távollétet, elválást, az utkaṇṭhita szó szerint ’nyújtott nyakút’ (ud-kaṇṭha) jelent – ez az epekedés, az izgatottság jele. Az ilyen szerelmes türelmetlen izgalommal várakozik barátnői társaságában, szorong és aggodalmaskodik, vagy éppen kétségbeesetten zokog.

A Padjávalí idevonatkozó versei:

sakhi sa vijito vīṇā-vādyaiḥ kayāpy apara-striyā
paṇitam abhavat tābhyāṁ tatra kṣapā-lalitaṁ dhruvam |
katham itarathā śephālīṣu skhalat-kusumāsv api
prasarati nabho-madhye’pīndau priyeṇa vilambyate ||213||

Barátnőm, talán egy másik leány versenyre hívta, legyőzte lant-párbajban,
és elnyerte őt. Bizonnyal kellemesen telik az éjszakájuk.
Hogyan is lehetett volna másként? A bánatfa már elhullatta virágait,
a Hold is túlhaladt az ég közepén, s a kedvesem mégis késlekedik!

(szerző: ismeretlen, versmérték: hariṇī)

A bánatfa (pārijāta, Bengálban śephāli, koralljázminfa, Nyctanthes Arbor Tristis, azaz éjvirágú szomorú fa) átható illatú virága alkonyatkor nyílik, ám a hajnali órákban elhullajtja.

aratir iyam upaiti māṁ na nidrā
gaṇayati tasya guṇān mano na doṣān |
viramati rajanī na saṅgam āśā
vrajati tanus tanutāṁ na cānurāgaḥ ||214||

A boldogtalanság talál rám, nem az álom,
szívem csupán erényeit számlálja, nem hibáit.
Csak az éjszaka múlt el, nem a találkozás iránti vágyam,
és csupán a testem sorvad, nem a szerelmem!

(szerző: Kaṅka, versmérték: puṣpitā)

3. svādhīna-bhartṛkā – a férjét hatalmában tartó asszony

suratātirasair baddho yasyāḥ pārśve tu nāyakaḥ |
sāndrāmoda-guṇa-prāptā bhavet svādhīna-bhartṛkā ||22.215||

Forró szerelmével béklyózza meg a felettébb elégedett a hőst, ki (ezért) mindig a közelében marad,
így heves boldogság lesz a része a „férjét hatalmában tartó asszonynak”.

Rúpa gószvámí Padjávalí-gyűjteményében a svādhīna-bhartṛkā fejezet csupán egyetlen verset tartalmaz:

makarī-viracana-bhangyā
rādhā-kuca-kalasa-mardana-vyasanī |
ṛjum api rekhāṁ lumpan
ballava-veśo harir jayati ||251||

Csalafintán delfint rajzolna
Rádhá keblének korsajára, (dévajul) így gyötörve őt,
ám úgy zavarba jön, hogy egy egyenes vonalat húz –
dicsőség a pásztorfiú képében megjelenő Harinak!

(szerző: ismeretlen, versmérték: āryā)

A kedvtelést Rúpa gószvámí a Bhakti-raszámrta-szindhuban is megemlíti (2.1.231.), illusztrálva Krsna dhīra-lalita (bátor, ugyanakkor játékos – a hősök egy típusa) tulajdonságát:

vācā sūcita-śarvarī-rati-kalā-prāgalbhyayā rādhikāṁ
vrīḍā-kuñcita-locanāṁ viracayann agre sakhīnām asau |
tad-vakṣo-ruha-citra-keli-makarī-pāṇḍitya-pāraṁ gataḥ
kaiśoraṁ saphalī-karoti kalayan kuñje vihāraṁ hariḥ ||

Amikor Krsna szavaival nyíltan az éjszaka gyönyöreire utalt, Rádhiká
szégyenében lehunyta szemeit. Ekkor ő – barátnői előtt –
ügyesen egy delfin képét rajzolt Rádhá keblére.
Így telt Hari fiatalsága, a bokrok közi ligetekben a szerelmes kedvtelések gyümölcseit ízlelve.

A dhīra-lalita hős látszólag kézben tartja a helyzetet, és uralja a szereplőket. Valójában azonban maga is egyre mélyebben lekötelezetté válik. A történet első hallásra némileg aggályos: a hős kétszer is szégyenbe hozza a kedvesét annak barátnői előtt! Ám ezzel csak szorosabbra fűzi a szálakat mindannyiuk közt – a szégyenkezéssel való játék a korlátok teljes lebontását jelképezi, a feltétel nélküli teljes önátadás kibontakozását. Míg végül Krsna maga is azt mondja: „Képtelen vagyok ezt az elmondhatatlanul tökéletes találkozást kellően megszolgálni nektek, még az istenek élethossza alatt sem!” (Bhág. 10.32.22.)
E jelenetben Rádhá feltétel nélküli bizalma és önátadása béklyózza meg – és hozza zavarba – Krsnát.
És a játék attól játék, hogy kétoldalú: máskor Rádhá hallgattatja el, szégyeníti meg fortélyosan szerelmét.

4. kalahāntaritā – civakodás miatt eltávolodott hősnő

īrṣyā-kalaha-niṣkrānto yasyā nāgacchati priyaḥ |
sāmarṣa-vaśa samprāptā kalahāntaritā bhavet ||22.216||

Kinek kedvese féltékenység, vagy civakodás miatt elment, s nem tér vissza,
rajta pedig úrrá lesz a türelmetlenség, ő a „civakodás miatt eltávolodott” asszony.

E hősnőben keveredik a párja vélt vagy valós hűtlensége miatti harag, a veszekedés miatt lelkiismeret-furdalás, és a szerelme távolléte miatt érzett bánat. A kalaha civakodást jelent, míg az antarita melléknév jelentései: rejtett, elválasztott, elkülönült.

anālocya premṇaḥ pariṇatim anādṛtya suhṛdas
tvayākāṇḍe mānaḥ kim iti sarale preyasi kṛtaḥ |
samākṛṣṭā hy ete viraha-dahanodbhāsura-śikhāḥ
sva-hastenāṅgārās tad alam adhunāraṇya-ruditaiḥ ||229||

Előbb látni sem akarod szerelmed, majd elutasítod barátnőidet is,
miért támadt benned ez a hirtelen harag kedvesed iránt?
Az elválás tüzének fénylő lángnyelvei vonzanak magukhoz,
ám csak elemészted magad, most már legyen elég ebből az értelmetlen zokogásból!

(szerző: Amaru, versmérték: śikhariṇī)

A śikhā valaminek a tetejét, csúcsát jelzi, így ez a neve a fejtetőn meghagyott hajtincsnek, de a lángnyelveknek is. A szerelem tüze, a szerelmi láz is śikhā. A harmadik pádában megidézett kép az éjjeli lepkéé, akit a fénylő lángnyelvek vonzanak, de el is pusztítanak. A vers utolsó sora két szólást tartalmaz, a sva-hastena aṅgārāḥ ’saját kézzel (hordott) faszén’, – maga alatt vágja a fát – mikor valaki maga okozza saját romlását, az araṇya-rudita ’erdőben sírás’ az értelmetlen panaszkodás – falrahányt borsó –, amit nem hall meg senki sem.

5. khaṇḍitā – elárult (és emiatt kiábrándult) hősnő

vyāsaṅgād ucite yasyā vāsake nāgataḥ priyaḥ |
tadanāgama-duḥkhārtā khaṇḍitā sā prakīrtitā ||22.217||

Akinek kedvese egy másik nő iránti ragaszkodása miatt nem érkezik meg (a találkára),
és gyötrődik (párja) távolléte miatt, őt nevezik „elárultnak”.

Az elárult hősnő haragos kedvese hűtlensége miatt, vagy éppen mérhetetlen keserűség lesz úrrá rajta.

A Padjávalí Autkala versét idézi:

lākṣā-lakṣma-lalāṭa-paṭṭam abhitaḥ keyūra-mudrā gale
vaktre kajjala-kālimā nayanayos tāmbūla-rāgo ghanaḥ |
dṛṣṭā kopa-vidhāyi maṇḍanam idaṁ prātaś ciraṁ preyaso
līlā-tāmarasodare mṛga-dṛśaḥ śvāsāḥ samāptiṁ gatāḥ ||216||

Homloka boltozatán a vörös foltot, nyakán a karperec nyomát,
ajkán a fekete szemfesték nyomait, szemein pedig a bétel pirosát –
ahogy hajnalban szerelmén meglátta e díszeket haragra gyúlt, hosszan
lótuszvirágjába temette arcát, majd elhaltak az őzszemű leány sóhajai.

(szerző: Autkala, versmérték: śārdūlavikrīḍita)

A lākṣā vörös festék, a nők tenyerük és ajkuk pirosítására használták, ám most Krsna homlokán díszlik.

6. vipralabdhā – félrevezetett hősnő

yasyā dūtīṁ priyaḥ preṣya dattvā saṅketam eva vā |
nāgataḥ kāraṇeneha vipralabdhā tu sā bhavet ||22.218||

Bár hírvivőt menesztettek vagy találkát adtak (egymásnak), ám a hős
valamilyen okból mégsem jött el, az a hősnő a „félrevezetett”.

A félrevezetett hősnő csalódott kedvesében, amiért az nem jelent meg időben annak ellenére, hogy tudja, ezzel mekkora fájdalmat okoz. Csalódottan, reménytvesztetten várakozik.

A Padjávalí a rászedett Rádhá szavait Kaṅka versével idézi fel:

uttiṣṭha dūti yāmo yāmo
yātas tathāpi nāyātaḥ |
yā’taḥ param api jīvej
jīvitanātho bhavet tasyāḥ ||215||

Kelj fel, hírvivő barátnőm, induljunk. Eltelt
az éjjel, ám mégsem jött el.
Az a lány, aki túléli ezt,
bizonnyal elnyeri férjét

(szerző: Kaṅka, versmérték: āryā)

Eltelt az éjjel: a szövegben yāma, három órának megfelelő időegység. Elnyeri férjét: a férjre a szöveg az élete ura (jīvita-nātha) szófordulattal utal.

7. proṣita-bhartṛkā – asszony, kinek férje távol él

nānākāryāṇi sandhāya yasyā vai proṣitaḥ priyaḥ |
sārūḍhālakakeśāntā bhavet proṣita-bhartṛkā ||22.219||

Kinek sokféle feladata miatt messze földön él kedvese,
s kiengedett haja szanaszét áll, ő az „asszony, kinek férje távol él”.

Az ilyen hősnő tulajdonképpen gyászol… nem törődik küllemével, magába roskadva ül, és búslakodik.

Az előző szakaszokban egyszerű volt a feladatom: a Padjávalí megfelelő fejezetének verseit illeszthettem be illusztráció gyanánt. Proṣita-bhartṛkā fejezete nincs a Padjávalínak, ám számos ideillő verset találhatunk a gyűjteményben, például a „Rádhá bánata” című fejezetben:

gato yāmo gatau yāmau
gatā yāmā gataṁ dinam |
ha hanta kim kariṣyāmi
na paśyāmi harer mukham ||324||

Eltelt három óra, eltelt hat óra,
múlnak az órák, elmúlt a nap is.
Ó, jaj, mit tegyek,
nem láthatom Hari arcát!

(szerző: Śaṅkara, versmérték: anuṣṭubh)

A versben említett yāma a nap nyolcadrésze, azaz három óra.

yāḥ paśyanti priyaṁ svapne
dhanyās tāḥ sakhi yoṣitaḥ |
asmākaṁ tu gate kṛṣṇe
gatā nidrāpi vairiṇī ||322||

Kedves barátnőm, mily szerencsések azok a hajadonok, kik álmaikban kedvesüket láthatják!
Ám most, hogy Krsna elment, ellenségünk, az álom is elhagyott bennünket.

(szerző: Ṣaṣṭhī-dāsa, versmérték: anuṣṭubh)

so’yaṁ vasanta-samayo vipinaṁ tat etat
so’yaṁ nikuñja-viṭapī nikhilaṁ tadāste |
hā hanta kintu nava-nīrada-komalāṅgo
nāloki puṣpa-dhanuṣaḥ prathamāvatāraḥ ||323||

Ez az a tavaszi pillanat, ugyanaz az erdő, ugyanaz a liget, minden ugyanaz.
Mégis, ó, jaj! Nem látható benne a friss esőfelhőre emlékeztető, szépséges testű virág-íjas (szerelemisten) legkiválóbb megtestesülését.

(szerző: Sañjaya-kaviśekhara, versmérték: vasantatilakā)

yugāyitaṁ nimeṣeṇa
cakṣuṣā prāvṛṣāyitam |
śūnyāyitaṁ jagat sarvaṁ
govinda viraheṇa me || 324||

A pillanat örökkévalóságnak tűnik, a szemem monszunfelhővé vált,
üressé lett az egész világ, úgy hiányolom Góvindát.

(szerző: Caitanya Mahāprabhu, versmérték: anuṣṭubh)

A magyar nyelvben is használjuk a főnévből képzett igét: olyan, bár mégsem az… király – királykodik, bohóc – bohóckodik. Hasonló szóképzés a szanszkrtban is használatos… hasonló, ám szembetűnően mégsem az, vagy valamilyenné válik értelemben. E strófa három ilyen igét, pontosabban ilyen igéből képzett befejezett melléknévi igenevet sorol (yugāyitam, prāvṛṣāyitam, śūnyāyitam): a biztos támpont hiányát, az elveszettséget sugallva. Semmi sem az, aminek látszik. A befejezettség pedig a megváltoztathatatlanság, így a reménytelenség érzetét is kelti. A teljes bizonytalanság oka pedig a Góvindától való távollét. A viraha jelentései: elválás, hiány, távollét, nélkülözés. Milyen a Góvindától való távollétem (govinda-viraheṇa me) érzése? Minden értelmét veszítette, kiüresedett (śūnyāyitam) az egész világ (jagat sarvam). Hogyan? Világkorszakká lett (yugāyitam) pillanattal (nimeṣeṇa). A yuga világkorszakot jelent, de jelenthet tizenkét esztendőt is, s ez a jelentésárnyalat Csaitanja életének utolsó tizenkét esztendejére tett utalás, mikor teljes visszavonultságban, Rádhá érzéseivel kutatta Krsnát. Hogyan? „Monszunoskodott” (prāvṛṣāyitam) szemmel (cakṣuṣā), mikor nem csupán patakként, de felhőszakadásként ömlenek a könnyek. A vers a Siksástakam hetedik strófája – míg a hatodik stróf örömkönnyekről szól, e vers könnyei forrók és keserűek.

dalati hṛdayaṁ gāḍhodvegaṁ dvidhā na tu bhidyate
vahati vikalaḥ kāyo mūrcchāṁ na muñcati cetanām |
jvalayati tanūm antardāhaḥ karoti na bhasmasāt
praharati vidhir marmacchedī na kṛntati jīvitam || 325||

Reszkető szívem meghasadt, mégsem szakad ketté teljesen,
erőtlen testem elalélt, mégsem hagy el egészen az eszmélet.
testem elemészti a tűz, mégsem hamvaszt el,
a végzet összetöri szívem, ám nem veszi el életem.

(szerző: Mālatī-mādhava, versmérték: hariṇī)

dṛṣṭaṁ ketaka-dhūli-dhūsaram idaṁ vyoma kramād vīkṣitāḥ
kacchāntāś ca śilīndhra-kandala-bhṛtaḥ soḍhāḥ kadambānilāḥ |
sakhyaḥ saṁvṛṇutāśru muñcata bhayaṁ kasmān mudhaivākulā
etān apy adhunāsmi vajraghaṭitā nūnaṁ sahiṣye ghanān ||327||

Láttam már milyen a kétaka porától elszürkült ég, megnéztem
a banánfa rügyeivel elborított folyópartot, és elviseltem a kadamba-illatú szellőt is.
Drága barátnőim, töröljétek le könnyeiteket, ne féltsetek, miért is vagytok ily zaklatottak?
(Gyémántkemény) villámból kovácsoltak engem, eltűrök minden nehézséget!

(szerző: Rudra, versmérték: śārdūlavikrīḍita)

A kétaka növény hosszú, tüskés szélű leveleiről (melyek a Gíta Góvinda szerint lándzsaként döfik át a szerelmesek szívét), s bódítóan finom illatáról ismert.

seyaṁ nadī kumuda-bandukarās ta eva
tad yāmunaṁ taṭam idaṁ vipinaṁ tad etat |
te mallikā-surabhayo marutas tvam eva
hā prāṇa-vallabha sudurlabhatāṁ gato’si ||328||

Ez ugyanaz a folyó, ugyanaz a holdsugár,
s ugyanaz a liget, a Jamuná partján.
A szellő is ugyanúgy a jázminok illatával terhes,
ó, jaj, csak te mentél elérhetetlen-messze, szívem kedvese!

(szerző: Hari-bhaṭṭa, versmérték: vasantatilakā)

ayi dīna-dayārdra nātha he
mathurā-nātha kadāvalokyase |
hṛdayaṁ tvad-aloka-kātaraṁ
dayita bhrāmyati kiṁ karomy-aham ||330||

Óh, Uram, Mathurá ékköve! Te mindig oly könyörületes vagy az elesettekhez, mikor láthatnálak?
Bánatos szívem pillantásodért sóvárog kedvesem, mondd, mit tehetnék?

(szerző: Mādhavendra Purī, versmérték: viyoginī)

A verset Mádhavéndra Purí írta, s élete végén is e verset ízlelgette, ismételgette elcsukló hangon, nagy szeretettel. E versben rejlik az elválásban megélt rajongó szeretet magja, melyet aztán Csaitanja Maháprabhu bontakoztatott ki. A vers Rádhiká sóhaja Krsnához: „A nélkülözőket látva ellágyul a szíved, kedves Krsnám, hátha engem is megszánsz. Lásd, Mathurá urának nevezlek, megpróbálom elfogadni a helyzetet, hogy magamra hagytál. De mert nem láthatlak kedvesem, szívem szakad, már alig ver, megsemmisültem. Vajon mit tehetnék?”
A hṛdayaṁ tvad-aloka-kātaraṁ bhrāmyati rész kétféleképpen is értelmezhető:
• mert nem láthatlak (tvad-aloka) bánatos (kātaram) szívem (hṛdayaṁ) alig-alig ver (bhrāmyati), illetve
• zaklatott, tébolyult (kātaram) elmém (hṛdayaṁ) bolyong (bhrāmyati).
A Csaitanja-csaritámrtában ezt olvashatjuk e versről: „E verset valójában Srímati Rádhárání mondta, s csupán az ő kegyéből nyilvánult meg Mádhavéndra Puri szavaiban. Egyedül Gauracsandra ízlelhette meg (e vers hangulatát), nincs negyedik ember, ki megérthetné.” (2.4.194-195.) Csaitanja Maháprabhu, miután bhaktái körében elszavalta a verset, eszméletét vesztve rogyott a földre, majd sírva fölpattant, s a rajongó szeretet eksztázisában nagyokat kiáltott, nevetett és sírt, énekelt, táncolt.

8. abhisārikā – találkára siető nő

hitvā lajjāṁ tu yā śliṣṭā madena madanena ca |
abhisārayate kāntaṁ sā bhaved abhisārikā ||22.220||

Aki szégyenlősséget feledve mámorral és szerelemmel
indul kedveséhez találkára, ő a „találkára siető nő”.

A Száhitja-darpana (3.91.) szerint alkalmas találkahelyek az alábbiak: mező, kert, romos templom, női hírnök háza, erdő, fogadó, temető, folyópart.

A Padjávalíban, a találkára siető Rádháról szóló fejezetben az alábbi verseket olvashatjuk:

mandaṁ nidhehi caraṇau paridhehi nīlaṁ
vāsaḥ pidhehi valayāvalim añcalena |
mā jalpa sāhasini śārada-candra-kānti-
dantāṁśavas tava tamāṁsi samāpayanti ||194 ||

Óvatosan tedd le a lábad! Viselj sötétkék ruhát!
Karpereceid rejtsd el a ruhád szegélyével!
És meg ne szólalj, mert az őszi holdként tündöklő
elővillanó fogaid eloszlatják a sötétséget!

(szerző: Ṣāṇmāsika, versmérték: vasantatilakā)

A Nátja-sásztra a folytatásban (2.227-229.) háromféle találkára siető nő karakterét tárja az olvasó elé: a kurtizán pompás ruhát ölt, villognak és összecsendülnek az ékszerei. A jó családból való leány rejtőzködik, csöndben oson, elbújik a sötétben és olyan kicsire összehúzza magát, amennyire csak tudja, míg találkára siető szolgálóleány nagy léptekkel halad, s közben bőbeszédűen fecseg.
Rádhiká a versben barátnője társaságában halkan lépked az éjszakában, nehogy zajt csapjon, és felhívja magára a figyelmet. Sötét ruhát visel, a karpereceit a ruhája szegélyével fogja össze, s még megszólalni sem mer, nehogy feltűnjön kivillanó fogainak fehérsége.

kim uttīrṇaḥ panthāḥ kupita-bhujagī-bhoga-viṣamo
viṣoḍhā bhūyasyaḥ kim iti kulapālī-kaṭu-giraḥ |
iti smāraṁ smāraṁ dara-dalita-śīta-dyuti-rucau
sarojākṣī śoṇaṁ diśi nayana-koṇaṁ vikirati ||195||

Miféle ösvény ez? Kanyarog, akár haragos kígyó teste!
S miért kell újra meg újra elviselnem az erényes asszonyok csípős szavait?
Így tűnődve a halovány, hűs fényű hold felé
a Lótuszszemű Rádhá szeme sarkából vörös pillantást vetett.

(szerző: Sarvavidyāvinoda, versmérték: śikhariṇī)

Rádhá találkára siet az éjszaka közepén, ám az erdei ösvény kanyargós és csak botladozik rajta a sötétben. A család idős és tekintélyes asszonyainak (a szövegben: kula-pālī, a család oltalmazóinak) korholó szavaira gondol. Bár a hold fénye még halvány, de szeme sarkából haragosan pillant rá (a vörös tekintet a harag jele): nehogy feljebb emelkedj! Ha valaki észrevesz, hiába volt minden nehézség!

citrotkīrṇād api viṣadharād bhīti-bhājo rajanyāṁ
kiṁ vā brūmas tvad-abhisaraṇe sāhasaṁ mādhavāsyāḥ |
dhvānte yāntyā yad ati-nibhṛtaṁ rādhayātma-prakāśa-
trāsāt pāṇiḥ pathi phaṇi-phaṇā-ratna-rodhī vyadhāyī ||196||

Még a képre festett mérgeskígyótól is retteg! Ám éjjel,
amikor a randevútokra ment, milyen bátor volt! Ó, Mádhava, el sem tudom mondani!
A sötétben titokban hozzád tartott, mikor a lelepleződéstől való
félelmében saját kezével takarta el egy kobra csuklyáján csillogó drágakövet!

(szerző: ismeretlen, versmérték: śikhariṇī)

A költők szerint a szvátí naksatra idején lehullott esőcseppek a tengerre hullnak, és egy kagyló héjába kerülve igazgyöngyökké válnak, míg a kobrák fejére eső cseppekből drágakövek lesznek. Az éjszaka találkára siető Rádhá egy ilyen kobra csuklyájára tette a kezét, hogy a drágakő csillogását eltakarja.

a hat évszak – a szerelmes szemével

 

Európában az évszakok szokásos száma négy – Indiában azonban hat évszakkal (ṛtu) számolnak, azaz ott nem három, hanem két hónap alkot egy-egy évszakot. Nálunk a napfordulók és a napéjegyenlőségek választják el az évszakokat egymástól – Indiában inkább az időjárás jellege: hőmérséklet, csapadék mennyisége mentén határozták meg az évszakokat, a hónapok pedig a hold járásához igazodnak, telihold utáni naptól a következő teliholdig tartanak.

 

 

Az alábbiakban Bhartrhari a szerelemről írt száz strófájának, a Srnágra-satakam hat versével mutatjuk be a hat évszakot. A versbe szedett fordítás Weöres Sándoré.

1. hűvös évszak (śiśira), māgha és phalguna hónap (január-március)

keśān ākulayan dṛśo mukulayan vāso balād ākṣipann
ātanvan pulakodgamaṁ prakaṭayann āvega-kampaṁ śanaiḥ |
vāraṁ vāram udāra-sīt-kṛta-kṛto danta-cchadān pīḍayan
prāyaḥ śaiśira eṣa samprati marut kāntāsu kāntāyate ||100||

Hajukat szétziláló, szemüket behunyásra késztető, ruhájukat erővel cibáló,
pihéiket felborzoló, az izgatottság remegését lassan felfokozó,
összeszorított ajkaikat újra meg újra sóhajra késztető –
e hűvös szél most éppen úgy viselkedik a szépasszonyokkal, mint a szeretőjük.

Fürtjük szertezilálja; égeti szemük; testük levetkőzteti;
borzongatja a bőrük és az ölelés vadsága megrészegít;
zárt ajkuk csucsorítja mint fütyülőt, felmarja sebzettre mind:
így tesz szépet az olvadás szele a nők kényes csodácskáinak.

A versmérték: śārdūlavikrīḍita

2. tavasz (vasanta) caitra és vaiśākha hónap (március-május)

madhur ayaṁ madhurair api kokilā
kala-ravair malayasya ca vāyubhiḥ |
virahiṇaḥ prahiṇasti śarīriṇo
vipadi hanta sudhāpi viṣāyate ||82||

Ez a tavasz kakukkok mézédes
lágy énekével, a Malaja-hegy felőli fuvallatokkal
pusztítja el a kedvesétől elszakított embereket.
Balsorsban, jaj!, a nektár is méreggé válik.

A tavasz erdei lenge kakukkszava
s keleti lágy szele is veri, üldözi
a szeretőket, akik külön alszanak.
Üröm a bajbajutottnak a színbor is.

A versmérték: drutavilambita

A tavasz, a kakukk éneke, a Malaja-hegy felől lengedező lágyan cirógató, szantálillatú szellő mind a szerelmes hangulatot felfokozó körülmények.

3. nyár, forró évszak (grīṣma), jyeṣṭha és āṣāṣha hónap (május-július)

acchāccha-candana-rasārdratarā mṛgākṣyo
dhārā-gṛhāṇi kusumāni ca kaumudī ca |
mando marut sumanasaḥ śuci-harmya-pṛṣṭhaṁ
grīṣme madaṁ ca madanaṁ ca vivardhayanti ||87||

Kristálytiszta szantálvíztől nedves őz-szemű (szépségek),
fürdőházak, virágok és holdfény,
lágy szellő, jázminok, tiszta tetőteraszok,
nyáron a mámort és szerelmet ezek fokozzák.

Hűs, illatos tenyerű nők, kenekedve szantál-
porral; s üdít a feredő, a füzér, a holdfény,
lassú fuvallat, a virág-lehelet varázsa:
az éjt s a kéjt ez alakítja dicséretessé.

A versmérték: vasantatilakā
A mada jelenthet mámort, szenvedélyt, szerelmet és vágyat is, a madana jelentése pedig mámorító, szenvedélyessé tevő. Madana a szerelemisten neve is.

4. esős évszak (varṣā), śravaṇa és bhādrapada hónap (július-szeptember)

ito vidyud-vallī-vilasitam itaḥ ketaki-taroḥ
sphuran gandhaḥ prodyaj-jalada-ninada-sphūrjitam itaḥ |
itaḥ keki-krīḍā-kala-kala-ravaḥ pakṣmala-dṛśāṁ
kathaṁ yāsyanty ete viraha-divasāḥ sambhṛta-rasāḥ ||93||

Ott villám-liánok tündöklése, itt kétakí-fák
remegő illata, amott felmorajló felhő-szó hallik,
emitt játszadozó pávák zsibongásának hangja – a hosszú szempillájú (szépségek) számára
hogyan telnek ezek a szerelemittas, ám magányos napok?

Az égen villámok szalagai, s a föld vízleheletű;
amott felhő-dörgés, idele a vidám pávamadarak
kecses csengő hangú dala, szerelemé, vágyzuhatagé -
szüzek hogy bírják el szivüket a magány katlanaiban?

A versmérték: śikhariṇī

Monszun idején az utak járhatatlanná válnak, így a szerelmesek kényszerű elválásban élnek. Magányos napok (viraha-divasāḥ), a viraha jelentése elválás, pontosabban elválasztottság
A sárga virágú kétakí a kiengesztelés virága. Bár fája girbe-gurba, levelei hegyesek és élesek, a közöttük megbúvó virág kellemes illatú.

5. ősz (śarad) āśvina és kārtika hónap (szeptember-november))

ardhaṁ suptvā niśāyāḥ sarabhasa-suratāyāsa-sanna-ślathāṅga-
prodbhūtāsahya-tṛṣṇo madhu-mada-nirato harmya-pṛṣṭhe vivikte |
sambhoga-klānta-kāntā-śithila-bhuja-latā-varjitaṁ karkarīto
jyotsnābhinnāccha-dhāraṁ pibati na salilaṁ śāradaṁ manda-puṇyaḥ ||96||

Az éjszakák felét átaludva, a szenvedélyes szerelmi erőfeszítés után ellankadt, ernyedt tagokkal
és elviselhetetlen szomjjal, a félreeső tetőteraszon mézbortól ittasan riad fel,
(ám) a gyönyörtől kimerült kedvese erőtlen karjának liánjából kicsúszik a korsó,
és tiszta holdfény-sugarat iszik, nem vizet, az őszi szerencsétlen.

Éjfél múltán, a vágy és szerelem idején, már lelankadva kéjtől,
sebzett szájával egy korty italért esedezik kedvesétől a férfi,
ám elgyengült barátnője keze közül a korsó kicsusszanva reccsen,
hát édes bor helyett őszi sugarakat ihat, tiszta holdfényt az ifjú.

A versmérték: sragdharā

6. tél (hima) mārgaśīrṣa és pauṣa hónap (november-január)

hemante dadhi-dugdha-sarpir aśanā māñjiṣṭha-vāso-bhṛtaḥ
kāśmīra-drava-s āndra-digdha-vapuṣaś chinnā vicitrai rataiḥ |
vṛttoru-stana-kāminī-jana-kṛtāśleṣā gṛhābhyantare
tāmbūlī-dala-pūga-pūrita-mukhā dhanyāḥ sukhaṁ śerate ||97||

Télen aludttejet, tejet és tisztított vajat esznek, vörös ruhát viselnek,
testüket sáfrány-főzet olajjal kenik meg, és kimerültek a változatos élvezetektől.
Kerek combú és keblű feleségeiket ölelik házuk belső szobájában,
aztán bétel-levéllel teli szájjal, boldog örömmel térnek nyugovóra.

Tejfölt és tejet és meleg vajat ivó, jó téli köntöst vevő,
sáfránytól ragyogó, gyakorta szerelemjátékban elfáradott,
bételtől finom-illatos leheletű, nyugvásra tért férfiak
békén alszanak asszonyuk kidagadó mellén a ház mélyiben.

A versmérték: śārdūlavikrīḍita

az illusztráció forrása

a kuruksétrai találkozás

Vradzsa lakói és Krsna sok esztendő elteltével Kuruksétrán találkoztak újra. A Bhágavata-purána 10.82. fejezete így beszéli el ezt a találkozást: 

 

śrī-śuka uvāca
gopyaś ca kṛṣṇam upalabhya cirād abhīṣṭaṁ
yat-prekṣaṇe dṛśiṣu pakṣma-kṛtaṁ śapanti |
dṛgbhir hṛdī-kṛtam alaṁ parirabhya sarvās
tad-bhāvam āpur api nitya-yujāṁ durāpam ||40||

Srí Suka szólt:
A gópík mikor az oly rég vágyott Krsnát észrevették,
a szempillát teremtő (Brahmát) átkozták.
Pillantásaikkal magukhoz ölelve, mind a szívükbe zárták őt.
Azt a helyzetet érték így el, amit a mindig összekötöttségben élő (jógík) is csak nehezen érnek el.

Sríla Prabhupád a Krsna-könyvben e szavakkal ecseteli a gópík transzát: „Mivel a gópík oly hosszú ideig voltak távol Krsnától, most, amikor Nanda Maháráddzsal és Jasódá anyával együtt eljöttek, Krsna látványa kimondhatatlan eksztázissal töltötte el őket. Azt ember elképzelni sem tudja, mennyire vágytak a gópík arra, hogy újra láthassák Krsnát. Amint megpillantották, szemükön át a szívük legmélyébe zárták, s leírhatatlan boldogsággal magukhoz ölelték. Habár csupán gondolatban ölelték meg Krsnát, olyan boldogság és elragadtatás árasztotta el őket, hogy egy időre egészen megfeledkeztek magukról. Eksztatikus transzuk, melybe azáltal kerültek, hogy Krsnát gondolatban megölelték, még a legnagyobb jógík számára is elérhetetlen, akik pedig szüntelenül az Istenség Legfelsőbb Személyiségén meditálnak.”
Dzsíva gószvámí a Krama-szandharbhában a „mindig összekötötteké” (nitya-yujām) más értelmezését is felveti: szóösszetétel az állandó kapcsolatukra (nitya-saṁyukta) oly büszke királynőket is jelentheti.
A jógík meditációjuk révén szívükbe zárják Istent – a gópík megpillantották Krsnát, és rajongó szeretetük folytán szívükbe zárták őt.

bhagavāṁs tās tathā-bhūtā vivikta upasaṅgataḥ |
āśliṣyānāmayaṁ pṛṣṭvā prahasann idam abravīt ||41||

Az Úr e gópíkhoz lépett, s egy félreeső helyen
átölelve őket, a hogylétükről érdeklődve vidáman így szólt:

Korábban Krsna anyái – Jasódá, Róhiní és Dévakí – társaságában volt, ám ahogy megpillantotta a gópíkat, nyomban hozzájuk sietett, egy félreeső helyre, az ünneplő tömeg szeme elől elrejtőzve.
Visvanáth Csakravartí kommentárjában úgy beszéli el a történetet, hogy a gópík a rajongó szeretettől lenyűgözve megdermedtek – az előző versben a jógíkra való utalás erre vonatkozik. Krsna vibhúti-saktija (isteni tulajdonság, mely révén megsokszorozza önmagát) révén egyszerre lépett oda, és ölelte át mindegyik gópít. A tathā-bhūtāḥ ’az ilyen helyzetben lévő’, a rajongó gyönyörbe belefeledkezett gópíkra vonatkozik. A félreeső hely a vrndávani környezetet idézi. A szanszkrt anāmaya szó ’nem betegséget’ jelent, a gópík hogylétére vonatkozó tudakozódás így valójában azt jelenti: vajon kigyógyultatok már az elválás mérhetetlen fájdalmából? Krsna mosolyogva szól a gópíkhoz, hogy könnyítsen bánatukon.

api smaratha naḥ sakhyaḥ svānām artha-cikīrṣayā |
gatāṁś cirāyitāñ chatru-pakṣa-kṣapaṇa-cetasaḥ ||42||

Emlékeztek-e még rám, kedves barátnőim? Az enyéim kedvéért
távoztam oly régen, minden ellenségem elpusztítását fontolgatva.

Visvanáth kommentárja szerint Krsna kérdésére a gópík tagadóan válaszoltak: Nem vagyunk mi olyanok, mint te, hogy éjjel-nappal összetört szívvel gyötörjön bennünket az elválás, s feladjunk minden élvezetet! Egyáltalán nem is jutottál eszünkbe, és nagyon boldogok voltunk nélküled!” Ezért Krsna így fűzi tovább szavait:

apy avadhyāyathāsmān svid akṛta-jñāviśaṅkayā |
nūnaṁ bhūtāni bhagavān yunakti viyunakti ca ||43||

Talán megvetéssel gondoltok rám? Netán hálátlannak tartotok?
Az élőlények valójában az Úr (akaratából) találkoznak, és ő is választja szét őket.

A versben Krsna valójában nem egyes számban („rám”), hanem többes számban beszél (asmān – ránk, tárgyesettel kifejezve), megerősítve ezzel Visvanáth Csakravartí felvetését a 41. vers kapcsán.

vāyur yathā ghanānīkaṁ tṛṇaṁ tūlaṁ rajāṁsi ca |
saṁyojyākṣipate bhūyas tathā bhūtāni bhūta-kṛt ||43||

Miként a szél a felhőnyájakat, szalmaszálakat, gyapotpihéket vagy porszemeket
egyszer összetereli, máskor meg szétszórja, éppen úgy tesz a teremtő is a teremtményeivel.

Visvanáth Csakravartí szerint a gópík így feleltek: „Ékesszólók koronaékszere! A teremtő úr, akit hibáztatsz, te magad vagy, ezt a világon mindenki tudja!” Nem volt mit tenni, Krsna kénytelen volt elismerni igazukat:

mayi bhaktir hi bhūtānām amṛtatvāya kalpate |
diṣṭyā yad āsīn mat-sneho bhavatīnāṁ mad-āpanaḥ ||44||

(Csupán) az irántam érzett önátadó szeretet révén az élőlények méltókká válnak a halhatatlanságra.
A jószerencse folytán gyöngéd szeretet támadt bennetek, így elértetek engem.

„Valóban, Isten vagyok, ám gyöngéd szeretetek ellenállhatatlan erővel vonz engem” – mondja Krsna.

ahaṁ hi sarva-bhūtānām ādir anto ’ntaraṁ bahiḥ |
bhautikānāṁ yathā khaṁ vār bhūr vāyur jyotir aṅganāḥ ||45||

Én vagyok minden létező kezdete és vége, bennük és rajtuk kívül (létezem),
ahogy az anyagvilág dolgait a tér, víz, föld, szél és tűz alkotja, ó leányok.

Az anyagvilág dolgai az alapelemekből állnak össze, majd ugyanezekre az alapelemekre bomlanak szét.

evaṁ hy etāni bhūtāni bhūteṣv ātmātmanā tataḥ |
ubhayaṁ mayy atha pare paśyatābhātam akṣare ||46||

Ekképpen a létezőkben lakozó létezőket, és átman által kiterjedt átmant is –
mindkettőt bennem, a Legfelsőbben, a Múlhatatlanban megjelenőként lássátok.

A „létezőkben lakozó létezők” az anyagi formák, melyek az előző versben említett alapelemekből állnak. Az átman (Paramátmá) által kiterjedt átman (dzsíva) pedig az élőlények. Miképpen kerül ide ez a két vers? Ha bölcsek vagytok (márpedig a gópík az előző korok nagy bölcsei), akkor megértitek, hogy minden – élő és élettelen – bennem és általam létezik – mondja Krsna –, így valójában sosem szakadunk el egymástól, örök egységben élünk.

śrī-śuka uvāca
adhyātma-śikṣayā gopya evaṁ kṛṣṇena śikṣitāḥ |
tad-anusmaraṇa-dhvasta-jīva-kośās tam adhyagan ||47||

Srí Suka szólt:
Miután Krsna így oktatta a lélekről szóló tudományról a gópíkat,
őrajta meditálva lelkük burkai elenyésztek, s teljesen megértették őt.

Sríla Prabhupád a Krsna-könyvben így kommentálja a verset: „A gópík, akiket Krsna az egyidejű egység és különbözőség filozófiájára tanított, mindig Krsna-tudatban maradtak, s így megszabadultak minden anyagi szennyeződéstől. Amikor az élőlény ostobán az anyagi világ élvezőjének hiszi magát, tudatát dzsíva-kósának nevezik, ami azt jelenti: a hamis én börtöne. Nemcsak a gopík, de mindenki más is megszabadulhat e dzsíva-kósa rabságból, ha követi Krsna itt leírt utasításait. A Krsna-tudatú ember mindig mentes az önzéstől; mindent Krsna szolgálatában használ, s egyetlen pillanatra sincs elválasztva Tőle.” A kósa szó tartót, burkolatot jelent.

āhuś ca te nalina-nābha padāravindaṁ
yogeśvarair hṛdi vicintyam agādha-bodhaiḥ |
saṁsāra-kūpa-patitottaraṇāvalambaṁ
gehaṁ juṣām api manasy udiyāt sadā naḥ ||48||

Így szóltak hozzá: Ó, Lótuszköldökú (Úr), lótuszlábad,
amin a jóga mesterei és a nagytudású bölcsek szívükben meditálnak,
a létforgatag (feneketlen) kútjába esett lelkek (egyetlen) segítsége a megmeneküléshez.
Bárcsak megjelenne a mi szívünkben is, noha csupán a háztartás foglal le bennünket!

A Csaitanja-követő vaisnavák számára a gópík fohásza nem csupán tiszteletteljes fohász. A lótuszláb említése nem az alázat szokásos kifejezése, hanem nagyon konkrét megjelölés. Krsnadász Kavirádzs gószvámí például idézi e verset a Csaitanja-csaritámrtában, majd így folytatja: „Ha lábaid Vrndávani otthonunkban bukkannának fel, az betöltené minden vágyunkat.” (Cscs, 2.1.81.)

teljes a világ (is)

|| oṁ ||
pūrṇam adaḥ pūrṇam idam
pūrṇāt pūrṇam udacyate |
pūrṇasya pūrṇam ādāya
pūrṇam evāvaśiṣyate ||

Óm!
Teljes Az, teljes Ez.
A teljesből teljes lesz.
Teljes teljesét elvéve
teljes marad meg belőle.

Fordításkor a szöveg interpretálója különböző szempontokat vesz figyelembe. Vajon mi legyen a fontosabb? a vers zeneiségének, ritmikájának visszaadása? vagy a gondolatmenet minél pontosabb interpretációja? Egy időben-térben távoli kultúra gondolatait miként adjuk át? Vajon laikus olvasó találkozik majd a szöveggel, aki egy-egy gondolat alapos kifejtését igényli? vagy hozzáértő szakember, aki felismeri a szöveg rejtett utalásait? A várható olvasóközönség vajon a szöveg mely rétegeire kíváncsi? fiozófiai? teológiai?

A fenti mantrának is számos magyar fordítása született már. Íme néhány példa:

A szöveg metrumát megtartó fordítások:

Teljes amaz – teljes emez; teljességből teljes lesz.
Teljesből teljest elvéve, megmarad, ím teljessége.
(Rácz Géza)

Teljes az ott, teljes ez itt, / Teljesből teljes áll elő,
Teljesből teljest elvéve /A teljes egész megmarad.
(Fórizs László)

A metrummal szemben a mantra tömör hangulatát tükröző fordítások:

Teljes az Ott, és teljes ez Itt. Teljesből teljes felemelkedik.
Teljes a teljestől elszakad. Teljesen mégis megmarad.
(Tenigl-Takács László)

Teljes Az, teljes Ez. A teljesből a teljes lép elő.
A teljesből a teljeset elvéve mégis megmarad a teljesség.
(Pál Dániel)

A magyarázó fordítás a szöveg fordító általi értelmezését bontja ki az olvasó számára. Ilyen Sríla Prabhupád fordítása is: „Az Istenség Személyisége tökéletes és teljes, és mivel maradéktalanul tökéletes, mindabban, ami Belőle kiárad – s így ebben a mulandó világban is –, minden megvan ahhoz, hogy hiánytalanul teljes legyen. Bármit hozzon létre a Teljes Egész, az önmagában is teljes. Ő a Teljes Egész, ezért bár számtalan hiánytalan egység árad ki Belőle, megmarad teljes egésznek.”

Az ilyen fordítás szilárd tájékodási pontot nyújt, ám a szöveg gyakran többféleképpen is értelmezhető, és az ilyen magyarázó fordítás mellett elsikkad a szöveg többi jelentése. A Sríla Prabhupád fordításában a „teljes Az” (pūrṇam adaḥ) „az Istenség Személyisége tökéletes és teljes”, míg a „teljes Ez” (pūrṇam idam) a „mindabban, ami Belőle kiárad – s így ebben a mulandó világban is –, minden megvan ahhoz, hogy hiánytalanul teljes legyen” félmondatnak felel meg. Ám a vers első sorában mutató névmások (adas – az, illetve idam – ez) másféleképpen is értelmezhető. Baladév Vidjábhúsan a Góvinda-bhásjában felveti a nirguna- és a szaguna Brahmanként való értelmezést is: „A Brhadárnjaka-upanisadból* vett vers szó szerinti magyarázata a következő: az (adas) a gyökérre utal, a megnyilvánulatlanra, ez (idam) pedig a megnyilvánult formára. Mindkét forma a Teljesség. Isten megnyilvánult formái, vagyis avatárjai, illetve az istenszeretet viszonyaiban, a raszákban cselekvő aspektusai a megnyilvánulatlan gyökérből (pūrṇa, teljes) származnak. Az udacyate szó jelentése: megnyilvánul. Abból a teljes gyökérből elvéve a megnyilvánult formát, vagy megfordítva, a megmutatkozó formát a megnyilvánulatlan gyökérformával ötvözve csak a vegyítetlen gyökérforma marad.”
* A verset a Brhadáranjaka- és az Ísa-upanisadban is megtalálhatjuk.

A magam részéről a fordításban igyekszem a nagyon szó szerint visszaadni a szanszkrt szavakat (gyakran az érthetőség rovására is ragaszkodva a szanszkrt szöveg szórendjéhez, tagolásához), és az értelmezést az olvasóra bízni... legfeljebb jegyzetben rámutatni a többféle értelmezési lehetőségre.

Ám – mint a szövegünket áttekintve láthatjuk – így is óhatatlanul szubjektív marad a fordítás:

Teljes az, teljes ez:
A pṝ igei gyök jelentése tölt, befejez – a vers pūrṇa szava e gyökből képzett befejezett melléknévi igenév: a megtöltött, a befejezett. Az adaḥ és idam szavak távolra, illetve közelre mutató névmások (az, ez).
„Teljes Az”: teljes, tökéletes a brahman („Az”), és teljes, tökéletes ez a világ („Ez”). Sankara kommentárja ugyanígy Brahmannal és a világgal azonosítja a mantra „Az”-át és „Ez”-ét. Mint láttuk, más értelmezési lehetőségek is elképzelhetők, például a nirguna- és a szaguna Brahman.

A teljesből teljes lesz:
Az udacyate a magyarban kevésbé használt passzív ragozású ige, jelentése: felemelkedik, felbukkan... miként a tengerből emelkedik fel a Nap. Számomra ez inkább származásról szól mint a felfelé irányuló mozgásról, így lett belőle: „lesz”.

Teljes teljesét elvéve:
Az ādāya határozói igenév, az ādā - elfogad, elvesz igéből.
A legtöbb fordítás „teljesből teljes” jellegű eredethatározós fordulattal él, bár a szövegben a pūrṇasya birtokos esetű alak. Erőteljesebbnek éreztem a birtokos alak megtartását, így nem csupán elveszünk belőle valamit, hanem a lényege vevődik el... és mégis:

teljes marad meg belőle:
pūrṇam - teljes; eva - bizony; avaśiṣyate – megmarad.