Visvanáth Csakravartí: Nyolc strófa Sacsí győzedelmes fiáról

śrī-śacīnandana-vijayāṣṭakam

 

 

gadādhara yadā paraḥ sa kila kaścanālokito
mayā śrita-gayādhvanā madhura-mūrtir ekas tadā |
navāmbuda iva bruvan dhṛta-navāmbudo netrayor
luṭhan bhuvi niruddha-vāg vijayate śacī-nandanaḥ ||1||

Gadádhar! Egy idegent vettem észre
a Gajába vezető úton. Alakja szépséges, ám
mintha friss esőfelleg volna, két szeméből záporoztak a könnyek,
hangja elcsuklott, s a földön hempergett – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

Nimái pandit Gajába zarándokolt, hogy áldozatot mutasson be elhunyt édesapjáért. Ott találkozott Ísvara Puríval, és e talákozás megváltoztatta az életét – a költemény e változásról szól.

lakṣita-carīṁ harīty udita-mātrataḥ kiṁ daśām
asāv atibudhāgraṇīr atula-kampa-sampādikām |
vrajann ahaha modate na punar atra śāstreṣv iti
sva-śiṣya-gaṇa-veṣṭito vijayate śacī-nandanaḥ ||2||

Miféle érthetetlen állapotba kerül, ha csupán csak kimondják: Hari!
Kétségkívül ő a nagy tudósok vezetője, mégis remegni kezd,
s mily különös! nem leli már örömét az írásokban sem,
tanítványai körében. Győzedelmeskedjék Sacsí fia!

hā hā kim idam ucyate paṭha paṭhātra kṛṣṇaṁ muhur
vinā tam iha sādhutāṁ dadhati kiṁ budhā dhātavaḥ |
prasiddha iha varṇa-saṅghaṭita-samyag-āmnāyakaḥ
sva-nāmni yad iti bruvan vijayate śacī-nandanaḥ ||3||

„Ó, jaj, kell halljak?! Olvasd, csak olvasd újra meg újra: Krsna!
Nála nélkül miféle áldást adhatnának az igegyökök, ó bölcs diákjaim!
Az összes szentírás minden hangja együtt – úgy ismerik őt.”
Ekképpen tanít saját nevéről – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

Nimái panditnak jóhírű szanszkrt-iskolája volt, ám Gajából visszatérve rendhagyó módon kezdte tanítani a szanszkrt nyelvet. Ettől kezdve minden példa Krsnáról szólt, de minden nyelvtani fogalmat is Krsnával, az ő neveivel összefüggésben magyarázott. Dzsíva gószvámí később Hari-nāmāmṛta-vyākaraṇa (Hari neveinek nektárjával való nyelvtan) címmel foglalta össze e nyelvtani magyarázatokat. Hogy e nyelvtan hangulatát megízlelhessük, tekintsük példaként a hangokat: a magánhangzók önállóan, más hangok nélkül ejthetők ki – mert függetlenek, ezért sarveśvara, mindenek Ura (sarva – minden; īśvara – irányító) megjelöléssel utal rájuk. A magánhangzók közül az első tíz rövid-hosszú párt alkot (a,i,u,ṛ,ḷ – ā,ī,ū,ṝ,ḹ), ők a tíz isteni megjelenés (daśāvatāra), a rövidek neve vāmana, a hosszúaké trivikrama (’alacsony’ és ’három nagy lépésű’, utalás Viṣṇu ötödik avatárjára, aki Bali áldozatán gyermekként megjelenve három lépésnyi földet kapott az uralkodótól, majd hatalmassá nőve lépéseivel bejárta az egész univerzumot). A mássalhangzók – akik magánhangzók nélkül nem ejthetők ki – mert magánhangzók nélkül nem létezhetnek, a viṣṇujana (Visnu híve) megjelölést kapták. Ha egy szótagban több mássalhangzó találkozik (mássalhangzótorlódás), annak neve e nyelvtanban sat-saṅga, a hívek szent társulása lesz.
A vers a szanszkrt nyelv alapvető alkotóelemeit jelentő igei gyököt említi: maga a szó – dhātu – további jelentéseiben alapvető alkotóelemet, illetve életerőt is jelent. A Hari-nāmāmṛta-vyākaraṇa kifejti, hogy a dhātu ezért Srí Harit, Istent jelenti, aki a végső ok, a fentartó, mindennek az alapja, aki nélkül nincs élet, mint ahogyan a nyelv sem létezhet alapvető elemei nékül. Az igegyökökről így jutunk el Krsnához.

navāmbuja-dale yad-īkṣaṇa-savarṇatā-dīrghate
sadā sva-hṛdi bhāvyatāṁ sapadi sādhyatāṁ tat-padam |
sa pāṭhayati vismitān smita-mukhaḥ sva-śiṣyān iti
pratiprakaraṇaṁ prabhur vijayate śacī-nandanaḥ ||4||

„Kinek szeme széles, akár a friss lótusz szirma,
Őrajta meditáljatok mindig, s fogadjátok szívetekbe az ő lábait!”
Így tanította mosolygó arccal csodálkozó tanítványait
minden témáról az Úr – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

kva yāni karavāṇi kiṁ kva nu mayā harir labhyatāṁ
tam uddiśatu kaḥ sakhe kathaya kaḥ prapadyeta mām |
iti dravati ghūrṇate kalita-bhakta-kaṇṭhaḥ śucā
sa mūrcchayati mātaraṁ vijayate śacī-nandanaḥ ||5||

„Hová menjek, jaj mit tegyek, hogy elérhessem Harit?
ki mutatja meg nekem? ó, barátom, mondd meg, ki segíthet rajtam?”
így szaladt fel s alá, hempergett – miközben bhaktái torkát a bánat szorongatta,
édesanyja pedig elalélt – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

smarārbuda-durāpayā tanu-ruci-cchaṭā-cchāyayā
tamaḥ kali-tamaḥ-kṛtaṁ nikhilam eva nirmūlayan |
nṛṇāṁ nayana-saubhagaṁ diviṣadāṁ mukhais tārayan
lasann adhidharaḥ prabhur vijayate śacī-nandanaḥ ||6||

A szerelemistenek milliónyi által is elérhetetlen ragyogás, mit teste szépséges tündöklése áraszt
maradéktalanul eloszlatja a kali-kor tompaságának sötétségét.
A mennyekben lakozó istenségek társaságában ő a minden ember szemének jószerencséjeként megjelenő,
tündöklő Úr, az elsődleges fenntartó – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

ayaṁ kanaka-bhūdharaḥ praṇaya-ratnam uccaiḥ kiran
kṛpāturatayā vrajann abhavad atra viśvambharaḥ |
yad akṣi patha-sañcarat-suradhunī-pravāhair nijaṁ
paraṁ ca jagad ārdrayan vijayate śacī-nandanaḥ ||7||

Színarany hegység ő, aki szeretetének ékköveit szerteszét szórja,
Visvambhara, aki végtelen kegye folytán vándorolt e világban,
és szemeiből patakzó könnyei Gangesz-árjával egymaga
meglágyította a mindenséget – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

A drágakövek lelőhelye az óceán, vagy a hegyek mélye. Az aranyló bőrű, magas Csaitanjával kapcsolatban a színarany hegység természetesen adódó hasonlat – aki a Krsna iránti rajongó szeretet bensejéből fakadó drágaköveit szerteszét szórja a világban.
A Visvambhara, Csaitanja születéskor kapott nevének jelentése: a mindenség fenntartója.
A strófa második felének képében Csaitanja szemeiből áradó könnyfolyamok Gangesz-árja (a Gangesz szó szerint isteni folyam – sura-dhunī) feláztatják (ārdrayan – megnedvesítő, ellágyító) mindenséget, meglágyítják, ezzel teszik élővé, termővé, istenszeretettől ellágyulttá.

gato’smi madhurāṁ mama priyatamā viśākhā-sakhī
gatā nu bata kiṁ daśāṁ vada kathaṁ nu vedāni tām |
itīva sa nijecchayā vraja-pateḥ sutaḥ prāpitas
tadīya-rasa-carvaṇāṁ vijayate śacī-nandanaḥ ||8||

„Most, hogy elmentem Mathurába, Visákhá barátnője, az én legkedvesebbem
vajon milyen állapotban lehet? Mondd, miképpen érthetném meg?”
Így szólt Vradzsa urának fia, majd saját akaratából (Csaitanjaként) jelent meg,
hogy szeretetének ízeit ízlelgesse – győzedelmeskedjék Sacsí fia!

A vers Csaitanja Maháprabhu alászállásának egyik okát világítja meg: Krsna Csaitanja alakjában Rádhá elválásban megélt érzelmeit kutatja, és éli át. A versben Krsna által megszólított személy hírvivője, Uddhava.

idaṁ paṭhati yo’ṣṭakaṁ guṇa-nidhe śacīnandana
prabho tava padāmbuje sphurad-amanda-viśrambhavān |
tam ujjvala-matiṁ nija-praṇaya-rūpa-vargānugaṁ
vidhāya nija-dhāmani drutam urīkuruṣva svayam ||9||

Ó, Sacsínandana, jótulajdonságok óceánja! Kérlek, aki e nyolcstrófás költeményt felolvassa,
s eltölti őt a lótuszlábad iránt mély hit – ó, Uram –,
őt, e ragyogó értelmű személyt, ki az általad vezetett Rúpa társainak követője,
helyezd saját hajlékodba, és fogadd el őt mihamarabb magadénak!

A paṭh igei gyök nem csupán a szöveg néma elolvasását jelent, hanem felolvasást, recitálást.
A költeményt felolvasó személy jelzője, a „ragyogó értelmű” (ujjvala-mati) többértelmű jelző. Az ud-jvala szó szerint fellobbanót jelent, így lehet ragyogó, lángoló, tiszta, de a fellobbanó heves érzelem, a szerelem megnevezése is ez. A mati értelem, gondolat, ítélőkészség, de lehet szív is, illetve kívánság is. A szóhasználat így nem csupán a kristálytiszta értelemre, hanem az isteni szerelem szolgálata iránti vágyakozó szívre is utal.
A versmérték: pṛthivī (széles)

a Bhagavad-gítá 18.61. verse

 

īśvaraḥ sarva-bhūtānāṁ hṛd-deśe’rjuna tiṣṭhati |
bhrāmayan sarva-bhūtāni yantrārūḍhāni māyayā ||61||

A vers eleje egyszerűen értelmezhető: „Ardzsuna! (arjuna) Isten (īśvaraḥ) ott lakozik (tiṣṭhati) minden lény (sarva-bhūtānām) szívében (hṛd-deśe)”. Nézzük a folytatást: a bhram gyök jelentése vándorol, barangol, forog – a bhrāmayan pedig folyamatos melléknévi igenév, műveltetésben: vándorlásra késztető, forgató, s mert alanyesetben van, ezért a mondatunk alanyára (Isten) vonatkozik, ő késztet vándorlásra, vagy forgat minden teremtményt (sarva-bhūtāni).

A vers folytatását tekintve azonban a fordítások izgalmasan alakulnak. Lássunk néhányat közülük:

Gömöryné Maróthy Margit: „Az Úr ott lakozik mindennek szívében, óh Ardzsuna, s látszat-teremtő hatalmával Ő okozza mindennek forgását, mintha minden a fazekas korongján pörögne.”

Vekerdi József: „Az Úr minden lény szívében ott lakozik Ardzsuna, és káprázatával mozgat minden élőlényt, mint bábjátékos a bábukat.”

Baktay Ervin: „ Az Úristen lakik, Ardzsun, minden lény szívének mélyén,
és isteni szemfényvesztés csodás varázserejével
késztet minden lényt mozogni, forogni és jönni-menni,
mintha holmi rejtelmes gép kerekéhez volna kötve!”

Bakos Attila: „Ó Ardzsuna, a Legfelsőbb Irányító mindenki szívében jelen van, és az Ő kozmikus illúziója okozza az összes lény (természetének megfelelő) mozgását, mintha minden egy fazekas koronghoz rögzítve pörögne.”

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád: „Óh, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorlását, akik az anyagi energia teremtette gépezetben foglalnak helyet.”

A Bhagavad-gītā As It Is második kiadásában: „Óh, Arjuna, a Legfelsőbb Úr mindenki szívében jelen van. Ő irányítja az élőlények vándorútját, akik az anyagi energia szekerén ülnek.”

Szvámí B.R. Srídhar: „Ó Ardzsuna, illuzórikus energiája révén a mindenki szívében ott lakozó Legfelsőbb Úr sodorja ide-oda az élőlényeket, mintha csak madzagon rángatott bábuk volnának.”

Zavarbaejtően változatos megoldásokat láthatunk. Mik hát a teremtmények: bábjátékos mozgatta marionett-bábuk? fazekaskorongon forgó lények? autóban/szekéren ülő sofőrök/hajtók?

Lássuk a vers folytatásának szavait! A māyayā jelentése: az illúziókeltő energia, a māyā által.
A yantrārūḍhāni többes szám tárgyesetű, így a szövegünkben a „minden teremtmény” jelzője. Összetett szó, első tagja a yantra. A yantra a yam (korlátoz, megfékez) gyökből ered, a yantra a korlátozás eszköze, azaz ami megköt, a kötél, vagy bármilyen gépezet (pl. jalayantra, vízkiemelő szerkezet). A szimbólum-képek a figyelmünket kötik meg, fókuszálják, ezért nevezik ezeket is yantrának. Az ārūḍha pedig az ā-ruh (felemelkedik, elért) befejezett melléknévi igenév: felemelkedett, de lehet felkapaszkodott is. Az élőlények tehát az illúziókeltő energia által (māyayā) „szerkezet-felemeltek”, vagy a bhram ige forgat értelmét szem előtt tartva: „forgó gépre emelt”, illetve a yantra kötél értelmét figyelembe véve: „kötéllel felemeltek”.

Lássuk, a jeles kommentátorok miként látják a vers e részét: Sankara a „kötéllel megemeltek” értelmezést választja, számára a szóösszetétel irányítás alatt állót jelent, miként a fából készült „személyeket”, bábokat kötélen mozgatja a bábjátékos. És ez az értelmezés minden további kommentárban is visszaköszön. Rámánudzsa együtt látja a szerkezetet és a kötelékeket is: a szerkezet az anyagi természet (prakṛti), a kötelek a jóság, szenvedély és tompaság kötőerői, a guṇák, Visvanáth Csakravartí pedig (a fentieken túl) azonosítja is a szerkezetet: az anyagi test (śarīra).

Mit sugallnak e metaforák, melyik lehet a jobb választás fordításunk számára? A bábjátékos fonálon függő marionett-bábjainak semmilyen önállóságuk nincs – ezzel szemben Krsna a lények törekvését a tett öt tényezője közé sorolja (lásd Bg. 18.14.), s arra is emlékezteti Ardzunát, hogy a felelősség az övé: a Legfelsőbb Úr nem vállalja magára senki bűnös vagy jó tettét (Bg. 5.15.).

Miképpen is jutottunk ehhez a vershez? Ardzsuna tétovázik, mire Krsna így szól: ha megtagadod a harcot, ellenkezel utasításommal, a természeted (prakṛti) mindenképpen küzdelemre sarkall majd (Bg. 18.59-60.). S ezt a kijelentést magyarázza szóban forgó versünk, majd a rákövetkező strófa az isteni illúziókeltő erőtől való megszabadulás útjára mutat rá:

tam eva śaraṇaṁ gaccha sarva-bhāvena bhārata |
tat-prasādāt parāṁ śāntiṁ sthānaṁ prāpsyasi śāśvatam ||62||

Csakis őhozzá fordulj oltalomért, minden módon, Bhárata!
Az ő kegyéből a legfőbb békét, az örök lakhelyet éred majd el.

A bábfigurának nincs önálló akarata, ugyanakkor az élőlényeknek van némi mozgástere. Ugyan az illúziókeltő energia az anyagi természet jellemezte, anyagi test, érzékek és életerők (prāṇa) alkotta gépezethez kötözi, s e gépezet kényszerítő erővel cibálja őket, akár egy önvezető autó az utasát a szanszára fő- és mellékútjain. Az önvezető autó az élőlény vágyai szerint mozdul (ezért is az övé a felelősség), de oly szédítő a haladás tempója, hogy az élőlény tehetetlen utasként éli meg a vele történteket.
Ám van kiszállás a gépezetből: a Legfelsőbb kegyéből az élőlény megszabadulhat.

A 18.61. vers oly szerteágazó fordításai közül melyik a jó? mindegyik. A fenti megfontolások alapján én ennél a változatnál maradtam:

Ó, Ardzsuna, a Legfelsőbb Úr ott lakozik minden lény szívében,
ő minden teremtmény mozgatója, kiket illúziókeltő ereje révén zár (az anyagi test) gépezetébe.

egy rövid költemény Rúpa gószvámítól

paritoṣita-gopa-vadhū-paṭalaṁ
paṭa-laṅghita-kāñcana-sāra-cayam |
racayantam udāra-vilāsa-kalāṁ
sakalāñcita-pādam agādha-balam
dhavalaṁ nava-kīrti-kulair amitam ||

Pásztorlánykák sokaságát tette boldoggá,
aranyfényű ruháján táncol a napsugár.
A legnagyszerűbb kedvtelések elrendezője ő,
kinek lábait imádja mindenki. A mérhetetlen erejű
szépségest (magasztalom), a felmérhetetlent, kit mindig friss hírneve övez.

Aranyfényű ruháján táncol a napsugár: szó szerint: ruhája (paṭa) a legkiválóbb (sāra) arany (kāñcana) halmokból (caya) való.
Érdemes megpróbálkozni a vers hangos olvasásával, és meghallani a lüktetését,
a versmértéke toṭaka: υ υ – υ υ – υ υ – υ υ –

mangalácsaranam

oṁ
ajñāna-timirāndhasya
jñānāñjana-śalākayā |
cakṣur unmīlitaṁ yena
tasmai śrī-gurave namaḥ ||

Óm!
A tudatlanság sötétjétől elvakult (szemem) a tudás balzsamos pálcájával
felnyitotta – ezért az isteni mesternek hódolok.

śrī-caitanya-mano 'bhīṣṭam
sthāpitaṁ yena bhū-tale |
svayaṁ rūpaḥ kadā mahyaṁ
dadāti sva-padāntikam ||

Ő, aki Srí Csaitanja szíve vágyát megalapozta e földkerekségen -
maga Rúpa -, vajon mikor ajándékozza nekem önnön közelségét?

vande 'haṁ śrī-guroḥ śrī-yuta-pada-kamalaṁ śrī-gurūn vaiṣṇavāṁś ca
śrī-rūpaṁ sāgrajātaṁ saha-gaṇa-raghunāthānvitaṁ taṁ sa-jīvam |
sādvaitaṁ sāvadhūtaṁ parijana-sahitaṁ kṛṣṇa-caitanya-devaṁ
śrī-rādhā-kṛṣṇa-pādān saha-gaṇa-lalitā-śrī-viśākhānvitāṁś ca ||

Srí Guru lótuszlábainak hódolok, az isteni mestereknek, és a vaisnaváknak,
Srí Rúpának, bátyjának, Ragunáth kíséretében társaiknak, és néki, Dzsívának.
Advaitának, (Nitjánanda) avadhútának, minden kísérőjüknek, és Krsna-Csaitanja-dévának.
Srí Rádhá és Krsna (lótusz)lábainak, s (örök) társaiknak, Lalitának és Srí Visákhának.

he kṛṣṇa karuṇā-sindho
dīna-bandho jagat-pate |
gopeśa gopikā-kānta
rādhā-kānta namo 'stu te ||

Ó, Krsna! Könyörület óceánja! Elesettek jóbarátja, a Mindenség ura!
Tehénpásztorok ura! Gópík kedvese! Rádhá kedvese! Hódolat legyen néked!

tapta-kāñcana-gaurāṅgi
rādhe vṛndāvaneśvari |
vṛṣabhānu-sute devi
praṇamāmi hari-priye ||

Olvadt aranyszínű szépség, Rádhá, Vrndávan istennője!
Vrsabhánu leánykája, néked hódolok úrnőm, Hari kedvese!

vāñchā-kalpatarubhyaś ca
kṛpā-sindhubhya eva ca |
patitānāṁ pāvanebhyo
vaiṣṇavebhyo namo namaḥ ||

A kívánságteljesítő fáknak, a könyörület óceánjainak,
az elesettek megmentőinek - a vaisnaváknak hódolok újra meg újra.

śrī-kṛṣṇa-caitanya
prabhu-nityānanda
śrī-advaita gadādhara
śrīvāsādi-gaura-bhakta-vṛnda

Srí Krsna-Csaitanja!
Nitjánanda Prabhu!
Srí Advaita! Gadádhara!
A Srívász vezette megszámlálhatatlan Gaura-bhakta!

hare kṛṣṇa hare kṛṣṇa
kṛṣṇa kṛṣṇa hare hare
hare rāma hare rāma
rāma rāma hare hare

a világ fája

 

A Gítá tizennegyedik fejezete az anyagi természet kötõerõirõl szól. Miképpen juthat túl az ember e kötőerőkön? – teszi fel Ardzsuna a kérdést (14.21.). Krsna válasza: „Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál, az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen – hiszen én vagyok a brahman alapja.” Az éppen Ardzsuna kocsihajtójaként szolgáló Krsna szájából meglepő lehet e kijelentés, ezért is folytatja ennek részletes kifejtésével: milyen a világ? mit jelent a világtól való elszakadás?

śrī-bhagavān uvāca
ūrdhva-mūlam adhaḥ-śākham aśvatthaṁ prāhur avyayam |
chandāṁsi yasya parṇāni yas taṁ veda sa vedavit ||1||

A Magasztos Úr szólt:
Gyökere fent, ága lent - múlhatatlannak mondják az asvattha fát.
Levelei a himnuszok, s aki azt ismeri, ő a védatudó.

adhaś cordhvaṁ prasṛtās tasya śākhā
guṇa-pravṛddhā viṣaya-pravālāḥ |
adhaś ca mūlāny anusaṁtatāni
karmānubandhīni manuṣya-loke ||2||

Lefelés és felfelé is kinyúltak annak ágai,
a kötőerők-növesztette érzéktárgy-hajtások.
Gyökerei lefelé is terjeszkednek,
az emberi világban a tettekhez kötődnek.

Az asvattha-fa, más néven az indiai füge (banyan-fa). A védai hagyományban szentként tisztelt fa. Az életmódja különös: fojtófügének is nevezik, mert csemeteként felkúszik a gazdanövényre, amit aztán teljesen bekebelez. A kifejlett növény léggyökereket ereszt, melyek mikor földet érnek, fás törzsekké válnak, a fa így hatalmas területet képes lefedni.

A versben leírt fa meglehetősen különös: gyökeresi felfelé nyúlnak, ágai lefelé terjeszkednek. Madhuszúdan Szaraszvatí azt írja: képzeljünk el egy nagy fát, amit a szélvihar gyökerestül kiszaggatott a földből, és a Gangá meredek partoldalára vetett. A fa még él, helyzete pedig éppen a versben leírtaknak felel meg. Sríla Prabhupád kommentárja találó képpel mutatja be a vers asvattháját: a tó tükrében láthatunk ilyen fát! S ezzel nyomban rámutat arra is, hogy a szanszára fája tükre, sőt, torz tükre a lelki valóságnak.

Gyökere fent – mert a brahmanban gyökerezik –, ága lent – a megnyilvánult teremtés (Sankara szerint a mahat, a totális anyagkészlet). Levelei a himnuszok – gazdagságra, hatalomra, sikerre, jó utódra vágyva végzik a védákban leírt áldozataikat az embere, így e rítusokat kísérő himnuszok alapozzák meg világot fenntartó tetteket... miként a fa is leveleinél növekszik és virágzik.

Egyes gyökerei ugyanakkor lefelé is terjeszkednek – e kétfelé nyúló gyökereket a kommentátorok vagy mint az emberalatti világokat (a lefelé) dévaták világait (a felfelé nyúlók) értelmezik, vagy mint az ember tetteinek eredményeként bekövetkező születést: emberalatti létformákba, vagy emberit meghaladó létformákba való születést.
Ezt megerősíti a versben az emberi világ említése: az emberalatti létformákban nincs karma, a döntés lehetősége és felelőssége az emberi létformában kezdődik.

Aki rálát e fára, megérti annak természetét – azaz érti az anyagi világ és az élőlének kapcsolatát –, arról elmondható, hogy a védák értője, a védák mélyebb értelmére is rálát.

Sankara kommentárja a véda-irodalomból két szöveget is idéz, melyek ugyanerről a fáról szólnak: A srutiból a Kaṭha-upaniṣad 2.3.1. versét:

ūrdhva-mūlo'vākśākha eṣo'śvatthaḥ sanātanaḥ |
tadeva śukraṁ tadbrahma tadevāmṛtamucyate |
tasmiṁllokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana | etadvai tat || 1||

Gyökere fent, ága lefelé, ez az örök asvattha fa.
Tündöklő az, Brahman az, azt halhatatlannak mondják.
Benne nyugszanak a világok, és senki nem jut túl rajta. Ez bizony az.

És a Mahábháratát:

avyakta-mūla-prabhavas tasyaivānugrahotthitaḥ |
buddhi-skandha-mayaś caiva indriyāntara-koṭaraḥ ||
mahā-bhūta-viśākhaś ca viṣayaiḥ patravāṃs tathā |
dharmādharma-supuṣpaś ca sukha-duḥkha-phalodayaḥ ||
ājīvyaḥ sarva-bhūtānāṃ brahma-vṛkṣaḥ sanātanaḥ |
etad brahma-vanaṃ cāsya brahmācarati sākṣivat ||
etac chittvā ca bhittvā ca jñānena paramāsinā |
tataś cātma-gatiṃ prāpya tasmān nāvartate punaḥ ||

A megnyilvánulatlan gyökere-forrása, ennek támogatásával emelkedik fel,
az értelem a törzse, az érzékek a belseje-odva,
az (öt) alapelem az ágai, a érzéktárgyak pedig a levelei,
a dharma és az adharma gyönyörű virágai, az öröm és bánat kibontkozó gyümölcsei.
Minden teremtmény rajta él, a Brahman örök fáján.
ez a brahman-erdő, s ennek brahmanja tanúként viselkedik.
Ezt kivágva és széttörve a tudás hatalmas kardjával
megérkezik a lélek végcéljához, ahonnan soha nem tér vissza.
(Mbh. 14.35.20-22.)

A fa múlhatatlan, mégis a feladat e múlhatatlan fa kivágása – lehetetlennek tűnhet. A fa neve ugyanakkor mégis reménykeltő: bár az aśvattha szót gyakran az aśva (ló) szóból eredeztetik, a hely (stha) ahova a lovakat kikötik, Sankara e vers kapcsán ugyanakkor egy másik lehetséges etimológiát is megemlít: a-śva-ttha, ami nem (a) marad meg (sthā) holnapig (śvas). Az Úr híveinek nem tart holnapig sem, másoknak azonban múlhatatlan - egészíti ki a gondolatot Visvanáth Csakravartí.

na rūpam asyeha tathopalabhyate
nānto na cādir na ca saṁpratiṣṭhā |
aśvattham enaṁ su-virūḍha-mūlam
asaṅga-śastreṇa dṛḍhena chittvā ||3||

Sem az alakja nem érzékelhető,
sem a vége, sem eredete, sem alapja.
Miután e terebélyes gyökerű asvatthát
a ragaszkodásmentesség erős fegyverével kivágta,

tataḥ padaṁ tat-parimārgitavyaṁ
yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ |
tam eva cādyaṁ puruṣaṁ prapadye
yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī ||4||

kutassa fel azt helyet,
ahova eljutva nem térnek vissza ismét.
„Egyedül őnála, az eredeti személynél hódolok,
akiből az ősi eredet kiáradt.”

„Aki ismeri e fát, ő a védatudó” - mondja az első strófa, ugyanakkor a fa nem érzékelhető, így nem ismerthető meg. A vers első pádájának upalabh ('mellé-szerez') igéje megismerést, megértést, megtapasztalást jelent.
Nem érzékelhető – mondja Sankara –, mert olyan mint egy álom, délibáb, illúzió, tündérváros (gandharva-nagara): ahogy megpillantja az ember, már köddé is foszlik. Nincs vége: nincs időben meghatározható vége, nincs kezdete: időben meghatározható kezdőpontja. Az alap (saṁpratiṣṭhā) többféleképpen értelmezhető. A szó gyöke a sthā (áll), a sam- (össze, együtt) és a prati- (vissza, ellen, vmihez hasonló) igekötőkkel egészül ki: így valamin szilárdan állót jelent, ebben az értelemben valaminek az alapját. Sankara, Srídhar Szvámí és Madhuszúdan Szaraszvatí a saṁpratiṣṭhā szót állapotként, a kezdő és végpont köztes állapotaként értelmezi, míg Visvanáth és Baladév az alapot támasznak (āśraya) látja, ami oltalmazza.
Nem érzékelhető – mondja Rámánudzsa –, mert a teremtmények szokásosan a szanszára világában érzékelnek, s a megértésük erre szorítkozik: „Ez és ez vagyok, férfi, Dévadatta fia, Jagjadatta atyja, eképpen végzem a munkám, ez és ez okoz örömöt vagy bánatot, ezen a vidéken, ebben a faluban élek”.

A nemragaszkodás erős fegyvereként Sankara a felsőbb én (paramātmā) felé fordult acélszilárd meggyőződést, míg Rámánudzsa (az előző fejezetben leírt kötőerőkhöz kapcsolódva) a három kötőerővel jellemzett érzékvilágtól való elszakadásként.

Miután kivágta, 'felkutatandó' (parimārgitavya) annak gyökere. Sankara Visnuhoz tartozó helynek (vaiṣṇavam) nevezi, talán a Rg-véda 1.22.20. strófája miatt („Visnu ama legfőbb hajlékát”, tad viṣṇoḥ paramaṁ padam).

Miképpen kutasson az ember? Az eredeti személy előtti meghódolással. 

nirmāna-mohā jita-saṅga-doṣā
adhyātma-nityā vinivṛtta-kāmāḥ |
dvandvair vimuktāḥ sukha-duḥkha-saṁjñair
gacchanty amūḍhāḥ padam avyayaṁ tat ||5||

Az önhittség- és illúziónélküliek, a ragaszkodás hibáját legyőzők,
a mindig Léleknek szentelődők, a visszavonult vágyúak,
az örömnek és bánatnak nevezett kettősségektől megszabadultak,
a nem megtévesztettek oda, a múlhatatlan helyre mennek.

Az előző versben említett Eredeti Személy előtti meghódolás, és az anyagvilágtól való elszakadást, függetlenné válást kéz a kézben járnak, miként az a 7.14. versben is elhangzott:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||14||

Mert isteni ez a kötőerőkből álló illúziókeltő energiám, nehéz túllépni rajta.
(Ám) akik nékem hódolnak, (könnyedén) átszelik.

Az utolsó páda a-mūḍha szava 'nem-elámítottat' jelent, Baladév szerint: a meghódolás módjainak ismerője (prapatti-vidhi-jñā).

Milyen ez a múlhatatlan hely?

na tad bhāsayate sūryo na śaśāṅko na pāvakaḥ |
yad gatvā na nivartante tad dhāma paramaṁ mama ||6||

Azt nem a Nap ragyogja be, sem a Hold, sem tűz.
Ahova menvén nem térnek vissza, az az én legfőbb hajlékom.

Visnu világa nem evilági: nem a Nap, a Hold, vagy tűz fénylik ott, mert önragyogó. Visvanáth Csakravartí a Katha-upanisadot idézi:

na tatra sūryo bhāti na candra-tārakaṁ
nema vidyuto bhānti kuto’yam agniḥ |
tam eva bhāntam anubhāti sarvaṁ
tasya bhāsā sarvam idam vibhāti ||15||

Nem a Nap világít ott, sem Hold vagy a csillagok,
villámok sem ragyognak, hát még a tűz.
Csakis azt a fényt tükrözi minden,
annak fénye világítja be ezt a mindenséget.
(Katha-up. 2.2.15.)

Rámánudzsa nem helyként, hanem az átman ragyogásaként (ātma-jyotiḥ) értelmezi a dhāman szót (a szó jelenthet hajlékot, helyet, de fényt, pompát, dicsőséget is).

a világi lét meghaladása

A Bhagavad-gítá 14. fejezetében Krsna hosszasan taglalja a gunák, a kötőerők természetét. Majd kijelenti: aki meghaladja a kötőerők jellemezte anyagi természetet, megszabadul a születéstől, haláltól, az öregségtől és szenvedéstől, és a halhatatlanság nektárját éri el. Hogyan érhető el ez az állapot? Erről Ardzsuna három kérdést tesz fel, melyeket Krsna rendre meg is válaszol:

arjuna uvāca
kair liṅgais trīn guṇān etān atīto bhavati prabho |
kim-ācāraḥ kathaṁ caitāṁs trīn guṇān ativartate ||21||

Ardzsuna szólt:
Uram, (1) milyen jellemzőkkel rendelkezik az, aki fölülmúlta e három kötőerőt,
(2) hogyan viselkedik, és (3) hogyan haladja meg e három kötőerőt?

A következő versben Krsna Ardzsuna első kérdésére válaszol – jellemzi a kötőerőket meghaladott személyeket:

śrī-bhagavān uvāca
prakāśaṁ ca pravṛttiṁ ca moham eva ca pāṇḍava |
na dveṣṭi saṁpravṛttāni na nivṛttāni kāṅkṣati ||22||

A magasztos úr szólt:
Pándava, ő sem a ragyogást, sem az aktivitást, de még a tompaságot
sem gyűlöli, mikor jelen vannak, s nem is vágyakozik utánuk, ha visszavonultak.

A ragyogás, aktivitás és tompaság a három kötőerőre leginkább jellemző tulajdonságok. Míg az élőlény a három kötőerő bűvkörében él, természetesen fontosnak tűnnek – ám ha független tőlük, akkor közömbössé válnak számára – sem nem gyűlöli őket, sem nem vonzódik hozzájuk. Madhuszúdan Szaraszvatí e vershez fűzött kommentárjának végén megjegyzi: A felsorolt jellemzők szubjektívek, az ember csak magára vonatkoztathatja őket, másra nem. Nem, mert az ellenszenv léte vagy hiánya illetve a vonzalom léte vagy hiánya mások számára nem érzékelhető. (idaṁ ca svātma-pratyakṣaṁ lakṣaṇaṁ svārtham eva na parārtham | na hi svāśritau dveṣa-tad-abhāvau rāga-tad-abhāvau ca paraḥ pratyetum arhati).

Ardzsuna második kérdésére – miként viselkedik a kötőerőket meghaladott – az alábbi három vers felel:

udāsīnavad āsīno guṇair yo na vicālyate |
guṇā vartanta ity eva yo’vatiṣṭhati neṅgate ||23||

Aki semleges a kötőerőkkel szemben nem válik zaklatottá,
(mert tudja:) „a kötőerők működnek”, szilárdan áll, s nem inog meg,

Az anyagvilágban élő ember óhatatlanul kötőerők közt él – a kötőerőkön túllépett csupán kívülállóként szemléli a dolgok folyását, és bensejében szilárd.

sama-duḥkha-sukhaḥ svasthaḥ sama-loṣṭāśma-kāñcanaḥ |
tulya-priyāpriyo dhīras tulya-nindātma-saṁstutiḥ ||24||

egyenlő örömben-bánatban, önvalójában megállapodott, azonosnak (látja) a göröngyöt, a követ és az aranyat,
kedvelt vagy nem kedvelt ugyanolyan neki, higgadt, szidalmazás vagy magasztalás egyre megy,

Önvalójában megállapodott: A svastha – szó szerint ’önmagában álló’ (sva-stha). Az önmaga itt az ember valós énjét jelenti – a tradicionális kommentárok egységesen így értelmezik. A szót használják hétköznapi értelemben is: ’önálló’, ’önfejű’, és e versben is többféleképp értelmezik (Baktay Ervin: „megelégszik önmagával”, Gömöryné Maróthy Margit: „bízik önmagában”).

mānāpamānayos tulyas tulyo mitrāri-pakṣayoḥ |
sarvārambha-parityāgī guṇātītaḥ sa ucyate ||25||

egyenlő megbecsülésben és megvetésben, azonos baráttal és ellenséggel,
és felhagy minden erőfeszítéssel, rá mondják, hogy felülmúlta a kötőerőket.

Végezetül Ardzsuna harmadik kérdésére – hogyan haladja meg a kötőerőket? – Krsna így felel:

māṁ ca yo’vyabhicāreṇa bhakti-yogena sevate |
sa guṇān samatītyaitān brahma-bhūyāya kalpate ||26||

Aki állhatatos bhakti-jógával csak engem szolgál,
az a kötőerőket teljesen fölülmúlva a brahman-létre áll készen.

A ca szokásos jelentése ’és’, ám jelenthet nyomatékosítást (bizony, csak), és szétválasztást (de, ám, mégis) is. Kommentárjaikban Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan nyomatékosításként értelmezi, míg Madhuszúdan Szaraszvatí szétválasztásként.
Az a-vyabhicāra (nem-eltévelyedő) állhatatost, kitartót, vagy hűségest jelent. Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezésében: „a leghőbb szeretettel jellemzett”, amit a Gítá tizenkettedik fejezete bont ki. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád úgy jellemzi ezt az állapotot, hogy „nem esik vissza semmilyen körülmények közt”, míg Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs Visvanáth Csakravartí nyomdokain „kihasználáson és lemondáson alapuló hamis törekvésektől mentes”-ként beszél róla.

A brahman-lét Sankara és Srídhar Szvámí értelmezésében a brahmanná válást, a szanszárából való megszabadulást (mokṣa) jelenti. Madhuszúdan Szaraszvatí hozzáteszi: a Magasztos Úrra való szüntelen gondolás, a gunák meghaladása ennek eszköze. Rámánudzsa az halhatatlan és változhatatlan (amṛtam avyayam) átmanban való megállapodásról ír.
Baladév Vidjábhúsan kommentárjában arról elmélkedik, vajon e brahman-lét a Brahmannal való azonosságot jelenti-e. A Brhadáranjaka-upanisadot idézi brahmaiva san brahmāpy eti (Brh. 4.4.6.) A kijelentés szavakra bontva: brahma eva san brahma api eti. Az upanisad szövegében az eva lehet nyomatékosító szó, ám jelenthet hasonlóságot is (ahogy azt a Viśva-prakāsa és az Amara-koṣa is megerősíti), így az idézett félmondat kétféleképpen is érthető: „bizony, a brahmanná váló a brahmanhoz megy”, vagy „a brahmanhoz hasonlatossá váló a brahmanhoz megy” (az api nyomatékosítószó). Ám az első értelmezés felesleges önismétlésnek tűnik – a kijelentés hasonlóságot jelöl. A hasonlóság a nyolc tulajdonságot jelenti, melyet a Cshándógja-upanisadban Pradzsápati Brahmá is felsorol: elsorvadtak bűnei (apahata-pāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), mentes a szomorúságtól és szenvedéstől (viśoka), az éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa), igaz a vágya (satya-kāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satya-saṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz). (Cshánd. 8.7.1.)

Ahogy a szanszkrt nyelvben oly sok szó, a brahman is számos jelentéssel bír. A szó a bṛṁh bővül, gyarapodik igei gyökből származik, jelentése ebből fakadóan bővülés, gyarapodás, növekedés – ám ez csupán a szó etimológiája. Elsődleges jelentése (semlegesnemben) a Legfelsőbb személytelen arculata. De jelentheti általában Istent (ilyenkor gyakran para-brahman, a ’legfőbb brahman’), utalhat a papi rendre (lásd Bg.18.42.), olykor a teljes anyagi természetre. („a nagy brahman az én anyaméhem, amibe én adom a magot”, mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṁ dadhāmy aham, Bg. 14.3.). A védahimnuszok megnevezése is brahman (śābda-brahman, a hangzó brahman), a bennük rejlő spirituális erő folytán: „A legfőbb helyen lakozó istennő, a Szó, kit a fohász tesz erőssé” (szó szerint: a ’brahman-élezett’, a brahman által hatásossá tett, iyaṁ yā parame-ṣṭhinī vāg devī brahma-saṁśitā), Atharva-véda 19.9.3.) Mindenképpen a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Miként a Gítában Krsna beszél az áldozat kapcsán:

brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||

Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
és a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

A brahman-lét fogalma a Gítá tizennyolcadik fejezetében ismét visszatér. A brahman-lét eléréséhez szükséges tulajdonságok („értelme által megtisztult…”, Bg. 18.51-53.) felsorolása után ekképpen összegez:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lénnyel, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)

Így a brahman-lét az a létállapot, melyben az ember lelki látásmóddal bír: nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal „a nem bánkódik és nem is vágyakozik”, s ennek folytán a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, az „örvendező, elégedett” (prasanna) jelző erre vonatkozik. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.

Az állhatatos bhakti-jógával Krsnát szolgáló készen áll a brahman-létre – a következő vers ennek okára világít rá:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca ||27||

Mert én vagyok a brahman alapja, mely halhatatlan és múlhatatlan,
örök, maga a dharma, örömteli és abszolút.
Vagy:
Mert én vagyok a halhatatlan és múlhatatlan brahman menedéke,
és az örök, örömteli és abszolút dharmáé.
Vagy:
Csakis én vagyok a brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár,
a végérvényes dharma és az abszolút boldogság hajléka.

Az eltérések nyelvi okai: a hi többnyire a magyarázó mellékmondatot bevezető kötőszó (’mert’), ám lehet egyszerű nyomatékosítás is. A szanszkrtban a jelzőket a jelzett szóhoz igazodva ragozzuk, a halhatatlan, múlhatatlan, és a többi ezért lehetnek a brahman jelzői, ám lehet felsorolás is: alapja vagyok a brahmannak, és megannyi másnak. A vers kommentárjai ezért, és a fogalmak eltérő értelmezései miatt változatosan és izgalmasan sokfélék.

Sankara megértése szerint: mert én vagyok az az elkülönült ātman (pratyag-ātman), amiben a brahman (a param-ātman) lakozik. Milyen brahman? az elpusztíthatatlan, megváltoztathatatlan, és a többi, a versben felsorolt jelző. A dharmát szintén jelzőként olvassa, a jñāna-yogán keresztül felismerhető, elérhető dharma. Összegezve tehát: a bennünk lakozó ātman a legfelsőbb ātman lakhelye.
Hadd emlékeztesselek kedves olvasó: Sankara számára a dzsívátman és a paramátman valójában egy és ugyanaz. Az illúzió nem más, mint e kettőt különbözőnek tartani. Azonosak, csupán a helyzetük más: a befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert a paramátman. Az emberi lét feladata pedig éppen azonosságuk felismerése.


Rámánudzsa magyarázata tömör: mert én, az állhatatos bhakti-jógával (avyabhicāreṇa bhakti-yogena, lásd előző vers) szolgálandó Úr vagyok a halhatatlan és változathatatlan brahman alapja, továbbá az örök dharma alapja is. Kommentárjában a bejárandó útra fókuszál: a bölcs felismeri, hogy „Vászudéva a minden” (vāsudevaḥ sarvam, Bg. 7.19.), és nála keres oltalmat, a Gítá 7.14. versének értelmében:

daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā |
mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te ||

Mert isteni ez a kötőerőből álló illúziókeltő energiám, (így) legyőzhetetlen.
(Ám) akik nékem hódolnak, túllépnek ezen az illúzión.


Srídhar Szvámí kommentárjában: mert én vagyok a brahman alakja (pratimā, finom áthallással a vers pratisthā szavával): én az összesűrűsödött, esszenciális brahman vagyok, miként a napkorong az összesűrűsödött ragyogás. Továbbá én vagyok e brahman elérése eszközének, az örök dharmának alapja is.


Madhuszúdan Szaraszvatí értelmezése szerint a vers szintén az előző versben megfogalmazott állítás magyarázatát fejti ki. A brahman az, amit az „az vagy te” (tat tvam asi) kijelentésben az „az” (tat) szóval jelölnek, mely a világ teremtésének, fenntartásának, és megsemmisülésének alapja. És ennek a brahmannak vagyok én az alapja, a lét-tudat-boldogság természetű Vászudéva, ezért aki engem szolgál, az alkalmassá válik a brahman-létre.
Milyen brahman? elpusztíthatatlan (amṛta) változhatatlan (avyaya) hanyatlástól mentes (śāśvata), a tudás és mély meggyőződés (jñāna és niṣṭhā) jellemezte dharma szerinti élettel elérhető (a vers dharma szaváról), legfőbb boldogság természetű (sukha), ám ez a boldogság nem az érzéktárgyak és az érzékek kapcsolatából fakad, ezért abszolút (ekāntika). Ennek a brahmannak vagyok én az igazi természetes megjelenése (vāstava svarūpa), ezért az én hívem megszabadul a szanszára világából.
Szavait alátámasztandó a Bhágavata-puránát idézi, Brahmá hódoló imájából az alábbi verset:

ekas tvam ātmā puruṣaḥ purāṇaḥ
satyaḥ svayaṁ-jyotir ananta ādyaḥ |
nityo 'kṣaro 'jasra-sukho nirañjanaḥ
pūrṇādvayo mukta upādhito 'mṛtaḥ ||

Egyedül te vagy a Lélek, az Ősi Személy,
az Abszolút Igazság, az önragyogó, végnélküli, maga a kezdet,
örökkévaló, múlhatatlan, a korlátlan boldogság, a makulátlan,
a teljes, a páratlan, a megszabadult, a minden anyagi megjelöléstől mentes és halhatatlan. (Bhág. 10.14.23.)

Brahmá a brahmanra vonatkozó jelzőkkel méltatja a minden anyagi megjelöléstől mentes (sarvopādhi-śūnya) Lélekként (ātmā) jellemzett Krsnát.
Majd Suka és Paríksit király beszélgetéséből idéz egy gondolatot, mi szerint Krsna mindennek a leglényege, így semmi sem létezhet nélküle (Bhág. 10.14.57.)

Felmerülhet a kérdés: hogyan válhatnak híveid a te természeted elérésével alkalmassá a brahman-létre, ha te más vagy, mint a brahman? Erre a kérdésre is e vers válaszol, más értelmezésben: a brahman, azaz a Paramátmá (lásd a Sankara kommentárját) teljessége csakis én magam vagyok. A halhatatlanság a mokṣára utal, mely megváltozhatatlan, azaz végső állapot. A megszabadulás (mokṣa) bennem ér véget, azaz az én elérésem jelenti a végső megszabadulást az anyagvilágból.
Hasonlóképpen én vagyok a dharma végső állomása, továbbá abszolút boldogság tetőpontja is.


Visvanáth Csakravartí szerint a vers szintén az előző gondolatmenetet magyarázza, megválaszolva a kimondatlan kérdést: miként érik el Krsna hívei a nirguṇa-brahmanság állapotát. Mert én vagyok mindennek az alapja, a brahman is tőlem függ, így én vagyok a brahman menedéke. Továbbá én vagyok az amṛta alapja is: az amṛta itt nem a mennyek nektára, hanem a halhatatlanság, a múlhatatlan mokṣa. És én vagyok az alapja az örök dharmának is – ami a bhakti, mint út (sādhana) és a cél (phala, ’gyümölcs’) is egyszerre –, és a rajongó szeretetnek (sukha ekāntika).


Mert a korábbi versek a brahman-lét, mint lelki önazonosság felismeréséről szólnak, Baladév Vidjábhúsan interpretációja szerint a hi bizonyosságot, a pratiṣṭhā pedig menedéket jelent: kétségkívül én vagyok a menedéke mindazoknak, akikben a brahman nyolc tulajdonsága megnyilvánult, akik legyőzték a halált (amrta) és változhatatlanok (avyaya, az anyagvilágból megszabadulván felette állnak annak, illetve változhatatlan a irántam érzett heves vonzalmuk is). A végső menedék vagyok, így többé nem válnak el tőlem: „nem térnek ismét vissza” (na ca punar āvartate, Cshánd. 8.15.1.), „ahova menvén nem térnek vissza” (yad gatvā na nivartante, Bg. 15.6.) „a megszabadultak legfőbb célja” (muktānāṁ paramā gatiḥ Mahábhárata 13.17.149.) S miért kellene a megszabadultaknak menedéket keresni? Vajon nem az a végső cél? Erről szól a vers folytatása: én vagyok hat fenség forrása (örök dharma), és a menedéke a különleges (ekantika) örömnek (sukha), mely változatos kedvteléseim ízeiből fakad. S ahogy a sruti is írja: "Bizony, Ő a rasza (a lelki íz). Elérve e rasza (megtestesülését), az ember boldoggá válik. (raso vai saḥ, rasaṁ hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati Taitt. 2.7.1.)
E gondolatmenetet fűzi tovább Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád, mikor kommentárjában így fogalmaz: „Aki nem képes túljutni a személytelen Brahman felfogáson, az megkockáztatja a visszaesést. ... Annak ellenére, hogy az élőlény természetéből adódóan Brahman, mégis uralkodni akar az anyagi világ felett, s ezért alábukik az anyagi világba. Eredeti helyzetében felette áll az anyagi természet három kötőerejének, azonban az anyagi természettel társulván belebonyolódik azokba. A kötőerőkkel való kapcsolat fokozza a vágyat, hogy uralkodjon az anyagi világ felett. A teljesen Krsna-tudatban végzett odaadó szolgálattal viszont azonnal eléri a transzcendentális síkot, és az anyagi természet feletti törvénytelen uralkodási vágya szertefoszlik. Ezért az odaadó szolgálat folyamatát kell gyakorolni a bhakták társaságában, ami a hallással, vibrálással és emlékezéssel kezdődik.”
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád gondolatmenetében tehát: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut: ám előbb a mindent átható isteni erő, a Brahman felismerésére, melynek alapja Krsna, így Krsna szerető szolgálatával találja meg a végcélt.


Összegezve a különféle értelmezéseket az egyik kirajzolódó kép: Krsnát szeretettel szolgálva az ember túllép mindhárom kötőerő hatókörén – az anyagvilágon – és lelki látásmódra jut (ez a brahman-lét), hiszen Krsna a lélek létének alapja. A folytatás pedig a további távlatokra mutat rá: a fenséges imádatra (örök dharma), és a rajongó szeretetre (abszolút öröm), vagy a brahman (lélek) természetét írja körül.
Az értelmezések másik csoportja a 27. verset a brahman és Krsna viszonyának leírásaként látják: „mert bennem lakozik a brahman” – mondja Sankara, „mert én vagyok az összesűrűsödött brahman” – magyarázza Srídhar Szvámí, „Én vagyok a hajléka a személytelen Brahmannak” – fogalmaz Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád.
Melyik fordítás az igaz? a maga gondolatrendszerében mindegyik konzekvens, az olvasó megértése, a bölcseleti alapelvei, hite szerint érezheti magához közel egyiket és/vagy másikat.

A vizsgálódásunkat zárjuk Madhuszúdan Szaraszvatí versével, aki kommentárjában így összegzi mondandóját:

parākṛtana-mad-bandhaṁ
paraṁ brahma narākṛti |
saundarya-sāra-sarvasvaṁ
vande nandātmajaṁ mahaḥ ||

Kötelékeim legfőbb megsemmisítőjének,
a Legfelsőbb Brahman emberi alakjának,
a szépség esszenciája leglényegének,
Nanda fiacskájának, a hatalmasnak hódolok!

tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés

A Bhagavad-gítá 15. fejezetének 15. verse így szól:

sarvasya cāhaṁ hṛdi saṁniviṣṭo
mattaḥ smṛtir jñānam apohanaṁ ca |
vedaiś ca sarvair aham eva vedyo
vedānta-kṛd veda-vid eva cāham ||15||

És én (vagyok) a mindenki szívében lakozó,
tőlem (származik) az emlékezés, a tudás és a feledés.
És csakis én (vagyok) a minden véda által megismerendő,
a védánta megalkotója, és a véda ismerője.


A saṁniviś igei gyök a sam (össze-, együtt-) és ni (le-, vagy be-) igekötőkkel kiegészített viś (belép), jelentései behatol, vagy valaminek a mélyére hatol, a saṁniviṣṭa az ebből képzett befejezett melléknévi igenév, a belépett: én vagyok az, aki mindenki szívébe beléptem, mindenki szívének legmélyére hatoltam. Krsna, mint ātmā, paramātmā lép be a szív legmélyére, s nem csupán alkalomszerűen, hanem állandóan - így a cselekvés szokásos fordítása („lakozom”) teljesen helyénvaló.

Hova lép be? Modern, elemző biológiai ismereteinkkel felvértezve határozottan elkülönítjük az értelem központját – az agyat –, és az érzelmek központját, a szívet. A szanszkrt hṛd szó viszont szívet, elmét, és értelmet is jelenthet egyaránt. A vers második pádájának fényében érthető, hogy Sankara a szív szinonimájaként a buddhit, az értelmet jelöli meg: Én (mint ātman – a lélek) – mondja – vagyok a minden teremtmény értelmében lakozó, ezért tőlem, az átmantól származik a lények emlékezete, tudása, és azok elmúlása. (sarvasya ca prāṇi-jātasyāham ātmā san hṛdi buddhau saṁniviṣṭaḥ | ato matta ātmanaḥ sarva-prāṇināṁ smṛtir jñānaṁ tad-apohanaṁ cāpagamanaṁ ca |) S a folytatásban ezt ki is fejti: a jámbor tettekkel összhangban növekszik a tudás és az emlékezet, míg a bűnös tetteket követve a tudás és emlékezet eltávozik.
Rámánudzsa a szívet a pravṛtti és nivṛtti gyökerű, és tudást hozó helyként jelöli meg. A pravṛtti és a nivṛtti a kétféle ajánlott életútra utal: a pravṛtti a világ előrehaladásáért végzett áldozatos tevékenység, a nivṛtti pedig a világból való kivonulás, és az egyhegyű istenkeresés. A szív tehát az elhatározások székhelye – ide hatol be saját elhatározásából a Legfelsőbb Úr.

A vers második pádájában a smṛti – emlékezés a jñāna – tudás... Madhuszúdan Szaraszvatí összefoglalója szerint az emlékezet a (közönséges) lények esetében a korábban történtek felidézése, jógík esetében pedig az előző életek felidézése. A tudás általában az érzékek érzéktárgyakkal való kapcsolatából fakadó megismerés, jógík esetében pedig térben és időben kiterjedő ismeret.

Az apohana értelmezése nem ennyire nyilvánvaló. A szó az apa- (el) igekötő és uh (gyötör) gyök összetételéből képzett apoh igével jelölt cselekvés. Az apoh („el-gyötör”) jelentése elűz, elkerget – a tudás és emlékezés elűzése, a feledés – ez a szó értelmezése Sankara óta a legtöbb kommentátor számára.

Az apohana kifejezést Rámánudzsa háromféleképpen is megközelíti. Az egyik a Sankara által is említett tudás- és emlékezetvesztés, a feledés, de az apoh gyök nem csupán apa-uh, de apa-ūh is lehet, az ūh gyök jelentései: sejt, találgat, vitázik. Ezért az apohana jelenthet sejtést, illetve érvelést, vitát. Rámánudzsa megállapítja: nem csak a feledés, de a sejtés, illetve a megvitatás is a Legfelsőbbtől ered.

Baladév Vidjábhúsan az apohana szót szintén feledésként értelmezi, megerősítésként pedig az Uddhava-gítát idézi: „mert tőled származik a lények tudása, és a te erőd veszi azt el” (Bhág. 11.22.28. tvatto jñānaṁ hi jīvānāṁ pramoṣas te'tra śaktitaḥ)

Az első két pádában Krsna kifejtette, miként segíti az élőlényeket, hogy jól érezzék magukat ebben az anyagi világban (Baladév megfogalmazásában: a világi élvezet eszközségét – sāṁsārika-bhoga-sādhanatām), a folytatásban arról szól, miként támogatja a megszabadulás elnyerését.

Egyedül ő az akit, a védák megismerendő (vedya) célként neveznek meg. Madhuszúdan Szaraszvatí illusztrációként a Rg-védát idézi:

ekaṁ sad viprā bahudhā vadanti
agniṁ yamaṁ mātariśvānam āhuḥ

az Egy Létezőt a bölcsek sokféleképp mondják,
Agninak, Jamának, Mátarisvának nevezik.
(Rg. 1.164.46.)

S nem csupán a védák célja, hanem a védaiskolák forrása, és a véda jelentésének tudója is. Más kommentátorok Vjászát említik: én vagyok Vjászadéva, a védánta-szútrák szerzője. A veda-anta-kṛṭ kitétel értelmezése Rámánudzsa szerint nem vedānta-kṛt, hanem veda-antakṛt, azaz a védák gyümölcsének, eredményének a megalkotója (a véda „vég-csinálója”).

Sríla Prabhupád kommentárjában megvilágítja, hogy míg az előző versekben Krsna mint Brahman mutatja meg magát, e vers első két pádájában a mindenben lakozó belső irányító (antaryāmī), Paramātmā aspektusról szól, míg a vers vége a személyes Istent, Bhagavánt állítja elénk – egyetértve Baladévvel, aki a Gópála-tápaní upanisad versét idézi: „ő az, akit minden véda megénekel” (GtU. 2.21., yo'sau sarvair vedair gīyate).