Sankara hajnali elmélkedése

A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.

prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||

Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.

A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||

Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||

Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.

 

prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||

Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.

Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||

Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |

Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||

A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||

Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.

A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

nirguna

Ami egy dolog valódi természete, attól soha nem lehet megfosztani, soha nem lehet elvenni belőle – írja Madhuszúdan Szaraszvatí a Sankara Dasaslókí című versének kommentárjában, a Sziddhánta-binduban, a nirguṇa kifejezést értelmezve. Így érvel:

sva-prakāśānabhyupagame ca jagadāndhya-prasaṅgāt, parama-premāspadatvena ca tasyānandarūpatvāt, nirdharmaka-nitya-svaprakāśa-sukhātmaka evātmā

Ha nem volna önragyogó, akkor a mindenség vak volna; a legfőbb szeretet hajléka, annak gyönyör-természete miatt, vallás nélküli, örökkévaló, önragyogó, boldogság természetű – ez az átman.


Ízlelgessük kicsit: parama-premāspada – a legfőbb szeretet hajléka… vagy a Legfőbb szeretetének hajléka. Igen, ez az átman.

az átman szó fordításáról

A fordítás akkor a legjobb, ha minden árnyalatában a lehető legpontosabban sikerül visszaadni az eredeti szöveg jelentését. Fogalmaink eltérő volta miatt azonban ez olykor nehéz feladatot jelent. Mi a módszer? megértjük az eredeti nyelven kifejezett gondolatot, s azt a gondolatot ültetjük át a fordítás során.

Vizsgáljuk meg az atman szót (szótő atman, egyes szám, alanyesetű alakban atma). Az óind filozófia világképével önmagára néző ember látja egyfelől a testet, amit két részből áll: a durva test (szthúla saríra) az öt elemből álló szemmel látható forma: a bőr, csont, izmok s a többi hasonló alkotórész, míg a finom fizikai test (szúksma saríra) az elme, értelem, hamis ego jellemezte forma. Az elme (manasz) az érzékek működését fogja össze, továbbá a nem tudatos, „zsigeri” döntések – elutasítás, elfogadás – székhelye. A magasabb, elemző funkció a vizsgálódás helye az értelem (buddhi), míg a hamis ego (ahankára) a hamis önazonosítást jeleni, mely az anyagi lét alapja – az én, és enyém (aham, mama) tudata jellemzi: „én vagyok a középpont”, és „enyémek a dolgok”. A hamis ego szintén pontosítandó fogalom. A szanszkrt szó ahankára, azaz én-csináló (aham-kára), a szó önteltséget, önimádó büszkeséget jelent, mikor az ember a saját maga képmását helyezi szíve oltárára.
Mindezek anyagi tényezők, ám az ember több ennél: a nem evilági létezés szikrája. E nem evilági (a tagadással körülírás a hétköznapi eszközökkel való megismerhetőség korlátaira utal) létezést fordítsuk első közelítésben a „lelki létezés” terminológiával.

A lelki létezés kifejezésére a szanszkrt nyelvben különféle fogalmakat használnak, s mindegyik más jellegét világítja meg. A brahman szó a brh (növekszik) igei gyökből származik, és a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Az átman az identitás jellemzője – a fenti hamis ego ellenpontjaként az „igaz ego”, a valós önazonosság, míg a dzsíva jelentése élőlény.

A Katha-upanisad nagyon szemléletes hasonlattal írja le az élőlény helyzetét: „A lelket utasként ismerd, akinek szekere a test. / Kocsihajtó az értelem, gyeplője pedig az elme. Lovai az érzékszervek, az utak az érzéktárgyak. / Élvezőnek akkor mondják, ha a testbe van bezárva. Kinek nincs kellő értelme, s elméje sosem fegyelmezett, / annak érzékei rúgnak, mint a rakoncátlan lovak. Ám ki kellő értelemmel bír, elméje is fegyelmezett, / annak érzékei húznak, mint az engedelmes lovak. Kinek nincs kellő értelme, figyelmetlen s tisztátalan, / Nem éri el azt a helyet, s újraszületni kénytelen. Ám ki kellő értelemmel bír, figyelmes és mindig tiszta, / Eléri az azt a helyet, s újraszületnie sem kell. Ha kocsisa az értelem, s elme-gyeplő a kezében, / Az ember eléri célját, Visnu legfelsőbb hajlékát.” (Katha up. 1.3.3-9.)
Az érzékek a zabolátlan lovak, akik a szanaszét, a mezőbe (az érzéktárgyak) vinnék a kocsit. A lovakat (érzékeket) összefogó eszköz a gyeplő nem más, mint az elme, minek segítségével a kocsihajtó (értelem) megfegyelmezheti a lovakat. A dzsíva-lélek nem más, mint a kocsi utasa – aki utasíthatja a hajtót, de szunyókálhat is a sarokban.

 

Az átman szót visszaható névmásként (saját, magam) is használja a szanszkrt, az imént taglalt ’transzcendens lélek’ jelentés mellett szólhat a Legfelsőbb Lélekről, azaz Istenről, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. (Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelmű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyekkel teli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.)

Vegyük sorra a szóba jöhető magyar fordításokat.

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára című műve így ír a lélek szóról: „Világos, hogy a lélek gyöke eredetileg egy a leh, léh, leheg, liheg szók gyökével; t. i. az ember azon láthatatlan erőt, mely minden mozgalomnak kútfeje, a lehhel, mint életnek jelével, azonosította. Innen van, hogy több nyelvben e két fogalom azonos szókkal fejeztetik ki…”
Ugyanakkor a lélek szó a lélektanhoz, a pszichológiai jelenségek vizsgálatához kötődik – ám az az óind fogalmak szerinti finom fizikai testre (szúksma saríra) vonatkozik, s ez némi fogalomzavarhoz vezet.

Az önvaló szavunk nem ilyen régi: Baktay Ervin leleménye, valamikor a harmincas években alkotta meg, vélhetően az angol Self mintájára, éppen az átman fordításaként. Önmagunk igaz valója, ami örökkön (az evilági létezésen túl) létező: ez az önvaló. Az óind filozófia egyfelől a nem evilágiként írja le az átmant, másfelől három tulajdonsággal is jellemzi: sat-cit-ananda, azaz létező (szat), tudatos (csit), és boldog (ánanda). Az önvaló „való”-ja a szat, a létező, a nem keletkező, és nem megszűnő létező tulajdonságra utal, míg az „ön” az átman visszaható névmásként (önmagam) való használatára emlékeztet.
A „lélek”-kel szemben előnye, hogy nem kötődik hozzá más jelentés – lévén új szóalkotás – ám ez hátránya is: az olvasót megzavarja, nem tudja mire vélni. Értelmezheti önmagának valóként, önmagába fordulóként… pedig nem ez volt a szóalkotó szándéka.

Találkoztam még a MAGam kifejezéssel… gyakran így, a MAG szót nagybetűvel írva, félreérthetetlenül utalva arra, hogy az átman a létezésünk magja. Ebben az értelemben találó a megjelölés, bár – meglátásom szerint – elmossa az átman nem evilági jellegét.

Melyiket használjuk? ezeket, közülük bármelyiket, vagy mást? Mindegyik jó lehet, ha értőn a helyén használjuk – és ebben kívánt a cikk segíteni.

 

(az illusztráció Hansika Saxena grafikája)

még az alacsony sorban születettek is…

Részlet a Bhagavad-gítá kilencedik fejezetéből:

 

 

māṁ hi pārtha vyapāśritya ye’pi syuḥ pāpa-yonayaḥ |
striyo vaiśyās tathā śūdrās te’pi yānti parāṁ gatim ||32||

Pártha! Mert akik nálam oltalmat keresnek – legyenek akár alantas származásúak,
vagy asszonyok, vaisják, súdrák – a legfőbb célt érik el.

Még ha korábban bűnös életet is élt – ha engem imád – a dharma szerint él majd, és megbékél szíve – mondta Krsna, s most folytatja és kiterjeszti a gondolatot: akik előző életeikben éltek bűnös életet, s ennek okán alantas származásúak… bárki, aki oltalmat keres nálam, a legfőbb célt éri el. Az alantas származás szó szerint bűnös születésűt (pāpa-yoni) jelent.
A fordítók egy része – Sankara kommentárját követve – az alantas származásúak csoportját értelmezi az asszonyok, vaisják, súdrák felsorolással, mások (például Rámánudzsa) egyszerűen felsorolásnak tekintik a sort: a nők, a vaisják és súdrák, sőt még az alantas származásúak is Krsnánál menedéket lelve célhoz érnek.
Abhinavagupta az alábbiak szerint értelmezi e csoportokat, megjelölve a lelki életben való előrejutás nehézségeit is: „Az alantas születésűek: a jószágok, szárnyasok, kígyók, s más effélék. Nők: a tudás hiánya miatt. A vaisják a földművelés, és más hasonlókkal való lekötöttség okán. A súdrák mert nem vesznek részt a védai rítusokban, és mert megélhetésük másoktól függ.” Srídhar szvámí az alantas születésűek alatt kifejezetten az alacsony születésű embereket gondolja, míg a nők és súdrák az írástanulmányozás hiánya miatt vannak hátrányban. Madhuszúdan Szaraszvatí hasonlóképpen vélekedik, alantas születésűek az antjadzsák (kutyaevők és hasonlók), az állatok és a bűnös születésűek, a nők, mert kizártak a védatanulmányozók köréből.
Abhinavagupta még megjegyzi: az Úr könyörületét semmi sem korlátozhatja.

A hagyomány szerint a védahimnuszok recitálása a bráhmana, ksatrija és a vaisja férfiak feladata… elsősorban a bráhmanáké. Az ő képzésük foglalta magában a véda-tanulmányokat. Számukra nem lehetőség, nem jog, hanem kötelesség a véda recitálása. A nők és a súdrák nem részesültek ilyen természetű képzésben... egyszerűen más volt a társadalomban betöltött szerepük. A nők a mai normáinkhoz képest korán férjhez mentek, és a mai normáinkhoz képest sokkal több gyerek felnevelésével törődtek… és ez más életet követelt.

A vaisják és súdrák esetében felmerülhet még a mentalitás kérdése is. A Manu-szanhitá lényeglátóan mutat rá az egyes varnák mentalitásának különbségére. A királynak ad tanácsot, bírói tiszte ellátása során miként hallgassa meg a tanúkat:
„Szólj!” így a bráhmanát kérdje, „mondj igazat!” (utasítsa) ekképp a ksatriját.
Tehén, gabona és arany (emlegetésével bírja szólásra) a vaisját, minden bűnével (fenyegetve pedig) a súdrát. (Manu-szanhitá 8.8.)
A vers nem az emberek születéséről, hanem motivációjáról szól: a (valódi) bráhmana természete szerint mindig igazat mond, így neki nem is kell mást mondani, csak ennyit: szólj! A ksatrija erényes nemesember, katonai rendben él, mindene a becsület. Elöljárója parancsa számára szent, nem szegné meg soha, így ha a király utasítást ad: szólj igazat!, biztosan így tesz. A vaisját a haszon érdekli. Őt kecsegtesse az igazmondás evilági és mennybéli jutalmával, a súdrát pedig rettentse meg, fenyegesse a hazugság pokolbéli büntetésével. A haszonleső, illetve a félelem miatt igazodó mentalitás hátráltat az Abszolút Igazság keresésében. Az ebben az értelemben tekintett bráhmanák és ksatriják mentalitásáról a következő vers szól.

Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban inkább azt hangsúlyozzák, hogy a szentek társaságában, a szent nevet zengve bárki megtisztulhat.

kiṁ punar brāhmaṇāḥ puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā |
anityam asukhaṁ lokam imaṁ prāpya bhajasva mām ||33||

Mennyivel inkább (célt érnek) a bráhmanák, az erényesek, híveim, és a bölcs királyok!
E boldogtalan, ideiglenes világba jutva imádj hát engem!

Ha még a bűnösök is célhoz érnek, mennyivel inkább a magukat Istennek szentelők!
A kommentárok egy része jelzőként tekint az erényesekre (erényes bráhmanák) és a bhaktákra (hívő királyi bölcsek), míg mások (például Madhuszúdan Szaraszvatí) külön csoportként említi őket: a jámbor életvitelű erényesek, a nemes születésű bráhmanák, a jó ítélőképességgel finom témákat vizsgáló bölcs ksatriják, és (Krsna) hívei, a bhakták.
Mit tegyen az ember, ha belecsöppent ebbe a betegséggel és hanyatlással terhelt világba? A nagy szentek lábnyomait követve imádja Istent!

Az elragadtatás liánja

śrī anurāga-vallī

Az emelkedett hangú költeményben szereplő számokat olykor nem szó szerint fordítottam, hiszen nem pontos számosságot, inkább egyre fokozódó sokaságot, s ezzel a költő amúgy is hevült lelkiállapotának emelkedését fejezik ki. A teljesség és a precizitás kedvéért álljanak itt a nagy szanszkrt számok is: śatam – száz, sahasram – ezer, ayutam – tízezer, lakṣam – százezer, prayutam – millió, koṭi – tízmillió, arbuda – százmillió, vṛndam – milliárd.

dehārbudāni bhagavan yugapat prayaccha
vaktrārbudāni ca punaḥ pratideham eva |
jihvārbudāni kṛpayā prativaktram eva
nṛtyantu teṣu tava nātha guṇārbudāni ||1||

Uram kérlek, adj nékem milliónyi testet,
minden egyes testhez pedig milliónyi szájat!
Kérlek, minden szájhoz adj milliónyi nyelvet is,
hadd táncolhasson rajtuk erényeid mérhetetlen sokasága!

kim ātmanā yatra na deha-koṭyo
dehena kiṁyatra na vaktra-koṭyaḥ |
vaktreṇa kiṁ yatra na koṭi-jihvāḥ
kiṁ jihvayā yatra na nāma-koṭyaḥ ||2||

Ugyan mit ér az a lélek, aminek nincs milliónyi teste?
Mire a test, ha nincs milliónyi szája?
Minek a száj, ha nincs benne milliónyi nyelv,
s mit ér a nyelv, ha nem (zengi) a Szent Nevek millióit?!

ātmāstu nityaṁ śata-deha-vartī
dehas tu nāthāstu sahasra-vaktraḥ |
vaktraṁ sadā rājatu lakṣa-jihvaṁ
gṛhṇātu jihvā tava nāma-koṭim ||3||

Lelkem legyen örökkön száz testben lakozó,
és, ó Uram, e testeknek legyen ezernyi szája!
A szájak uraljanak százezernyi nyelvet,
s minden nyelv zengje neveid milliárdjait!

yadā yadā mādhava yatra yatra
gāyanti ye ye tava nāma-līlāḥ |
tatraiva karṇāyuta-dhāryamāṇās
tās te sudhā nityam ahaṁ dhayāmi ||4||

Ó, Mádhava, bárhol, bármikor,
bárki zengi neved vagy kedvteléseid,
én tízezer füllel jelenek meg ott,
hogy mindig e nektárt kortyolhassam!

karṇāyutasyaiva bhavantu lakṣa-
koṭyo rasa-jñā bhagavaṁs tadaiva |
yenaiva līlāḥ śṛṇavāni nityaṁ
tenaiva gāyāni tataḥ sukhaṁ me ||5||

Hadd legyen ezernyi fülem,
és milliárdnyi nyelvem, ó, Uram!
Hadd halljak velük szakadatlan a kedvteléseidről,
s zengjem őket. Ez az én boldogságom!

A nyelv kifejezésére a szanszkrt nyelvben több szó is használatos. A jihvā a lángnyelv, a tűz nyelvéhez való hasonlóságra utal, a rasajña pedig az ízek ismerője.

karṇāyutasyekṣaṇa-koṭir asyā
hṛt-koṭir asyā rasanārbudaṁ stāt |
śrutvaiva dṛṣṭvā tava rūpa-sindhum
āliṅgya mādhuryam aho dhayāni ||6||

Fülek ezreit, szemek millióit,
szívek tízmillióit és nyelvek milliárdjait akarom!
Szépséges alakod tengerét látva, hallva
és magamhoz ölelve iszom édességed!

netrārbudasyaiva bhavantu karṇa-
nāsā-rasajñā-hṛdayārbudaṁ vā |
saundarya-sausvarya-sugandha-pūra-
mādhurya-saṁśleṣa-rasānubhūtyai ||7||

Szemek milliárdjait akarom! Igen, legyen
milliárdnyi fülem, orrom, nyelvem és szívem,
hogy szépséged, hangod, illatod,
tiszta édességed, ölelésed boldogságos ízét érezhessem!

Az érzékek (szemek, fülek, stb.) és a hozzájuk kapcsolódó érzéktárgyak kapcsolata nem szorul magyarázatra. A hṛdaya szó szívet is jelent, de mellkast is – az ölelés érzékét. Boldogságos íz: a rasa jelentése nedv, íz, szeretet, érzelem, ugyanakkor boldogság is.

tvat-pārśva-gatyai pada-koṭir astu
sevāṁ vidhātuṁ mama hasta-koṭiḥ |
tāṁ śikṣituṁ stād api buddhi-koṭir
etān varān me bhagavan prayaccha ||8||

Legyen milliónyi lábam, hogy melletted lehessek,
milliónyi kezem, hogy szolgálatodra legyek,
és milliónyi értelmem, tanítani azokat.
E kegyeket add meg nékem, ó, Uram!

Melletted lehessek: a mellette járó (pārśva-ga, vagy pārśva-cara) a kísérő, szolgáló, aki mindig ura mellett megy, hogy szolgálatára lehessen.
A versmértékek: az első strófa vasantatilakā (a tavasz ékessége), a többi upajāti.

Visvanáth Csakravartí költeményének egyik előképe a Bhágavata-purána 4.20.24. verse. A Prthu király áldozatával elégedett Úr megjelenik az áldozati arénában, és így szól hozzá: áldozatok bemutatása, vezeklés, vagy a jóga gyakorlása nem elegendő ahhoz hogy, az emberek eljussanak hozzám, ám a te nagyszerű tulajdonságaiddal nagyon elégedett vagyok, kérj hát tőlem egy kegyet, legyen az bármi! A király így felelt:

na kāmaye nātha tad apy ahaṁ kvacin
na yatra yuṣmac-caraṇāmbujāsavaḥ |
mahattamāntar-hṛdayān mukha-cyuto
vidhatsva karṇāyutam eṣa me varaḥ ||

Ó, Uram! Nem vágyom semmi olyanra,
amiben nem (lelem) lótuszlábad nektárját!
A legnagyszerűbb (híveid) szívéből áradó, és ajkain felfakadó
(nektár hallására) adj nékem tízezed fület! Ez az én kívánságom.

A költemény másik előképe Rúpa gószvámí műve, a Vidagdha-mádhava egyik verse:

tuṇḍe tāṇḍavinī ratiṁ vitanute tuṇḍāvalī-labdhaye
karṇa-kroḍa-kaḍambinī ghaṭayate karṇārbudebhyaḥ spṛhām |
cetaḥ-prāṅgaṇa-saṅginī vijayate sarvendriyāṇāṁ kṛtiṁ
no jāne janitā kiyadbhir amṛtaiḥ kṛṣṇeti varṇa-dvayī ||

Az ajkak közt táncolva szájak sokaságának vágyát kelti,
a fülben kinyílva pedig százmilliónyi fül megszerzésére ösztönöz.
A szív udvarán lakozva minden érzék működésén győzedelmeskedik –
vajon mennyi nektárt rejt még Krsna nevének két szótagja?

a szanszkrt költészet néhány fonetikai díszítőeleme

Kāvyaṁ rasātmakaṁ vākyam – a költészet az érzelmekkel telített, (ízes, szép) beszéd – definiálja a költészetet Visvanáth Kavirádzs (14. sz.) a Kompozíció tükre (Száhitja-darpana) című művében.

Mitől lesz szép a vers? a díszítőelemeket két nagy csoportba szokás sorolni. Az elsőbe a fonetikai díszítőelemek (śabdālaṅkāra) – rímek, alliterációk – tartoznak, ahol a szépség forrása a csengő-bongó, vagy éppen az érdekes, izgalmas hangzás. A másodikba csoportot a szöveg jelentésével kapcsolatos díszítőelemek (arthālaṅkāra) – hasonlatok, metaforák, utalások – jelentik, itt a szépség az elmesélt képekből, a szavakkal kifejezett jelentésből fakad. A díszítőelemek teljes felsorolása szétfeszíti e cikk kereteit… a Száhitja-darpana hetvennyolc jelentéssel kapcsolatos díszítőelemet különböztet meg! Az alábbiakban a fonetikai díszítőelemek világába pillantunk be.

anuprāsa (alliteráció)

A cheka-anuprāsa (szelíd, egyszeri alliteráció), mikor csak néhány mássalhangzó ismétlődik,

ādāya bakula-gandhān andhīkurvan pade pade bhramarān |
ayam eti manda-mandaṁ kāverī-vāri-pāvanaḥ pavanaḥ ||

Elragadja a bakula-fák illatát, s ezzel lassacskán megzavarja a méheket,
így érkezik lágyan a Kávérí vize felől a tisztító szellő.

A gandhān-andhī (illatokat, megvakít), kāverī-vāri (Kávérí vize) példák az egyszeri alliterációra. A versben az andhīkurvan jelentése: „megvakítva”, ami itt érzékelés lehetőségének elvételét jelenti. A magyar fordításban képzavarnak tűnő szót helyettesítettem a „megzavarja” igével. A bakula-fák illatos virágukról nevezetesek, a szellő ezt elvéve zavarja meg a virágok körül döngicsélő méheket.

A vṛtti-anuprāsa (harmonikus alliteráció) az előbbi fokozása: mikor ugyanazon mássalhangzó gyakorta ismétlődik.

A śruti-anuprāsa (melodikus alliteráció) olyan alliteráció, mikor ugyanabba a kiejtési csoportba tartozó mássalhangzó ismétlése, Pánini óta a szanszkrt nyelv mássalhangzóit a kiejtés helye szerint sorolják csoportokba: a sorok a hangképzés helyét, az oszlopok a zöngétlen-, zöngés- és orrhangokat, a félhangokat és a sziszegő hangokat. 

képzés helye	zöngétlen		zöngés		orrhang	félhang	sziszegő
torok	ka	kha	ga	gha	ṅ	h
szájüreg hátsó részén	ca	cha	ja	jha	ñ	y	ś
szájpadlás	ṭa	ṭha	ḍa	ḍha	ṇ	r	ṣ
fog	ta	tha	da	dha	n	l	s
ajak	pa	pha	ba	bha	m	v

A táblázatból kitűnik, hogy az alábbi versben a j és a y hangok a jīvayanti (éltet, itt: az életbe visszahoz), yāḥ (aki) és jayinīs (legyőző) szavakban azonos helyen képződnek, tehát melodikus alliterációd adnak:

dṛśā dagdhaṁ manasijaṁ jīvayanti dṛśaiva yāḥ |
virūpākṣasya jayinīs tāḥ stumo vāma-locanāḥ ||

Aki (Siva) pillantás nyomán elhamvadt Szerelmet pillantásával visszahozta az életbe,
a Furcsaszemű legyőzőjét, a Szépszeműt magasztaljuk!

A vers azt a történetre utal, amikor a Szerelemisten megzavarta Siva meditációját, aki a harmadik szemével rápillantva nyomban hamuvá is égette. Ám Párvatí életre keltette a Szerelemistent, akit azóta Ananga („testetlen”) néven is ismernek. Manasi-ja, azaz „gondolatszülte”, vagy „képzelet teremtette” a Szerelemisten másik neve. Sivát másik neve Virūpākṣa („formátlan szemű”), mert a három szeme szokatlan, illetve mert a meditációja forma nélküli.

A szanszkrt versek időmértékesek, s általában nem rímelnek. A negyedversek végének ismétlődése – azaz a rím – nem elengedhetetlen kelléke a versnek, hanem az alliteráció díszítőelem egy alesete: antya-anuprāsa (vég-alliteráció) néven ismeretes.

A lāṭa-anuprāsa – olyan szavak ismétlése, melyek azonos hangalakúak, azonos szótő is, ám eltérő ragozásban állnak. A nayana (szem) szó itt elsőként nőnemű megszólító esetben áll, máskor kettes szám alanyesetben.

smera-rājīva-nayane nayane kiṁ nimīlite |
paśya nirjita-kandarpaṁ kandarpa-vaśagaṁ priyam ||

Mosolygó lótusz-szemű! miért húnytad le szemed?
Nézd! Győzött a szerelem, a szerelem szolgája lett kedvesed!


yamaka

A yamaka ezzel szemben olyan szóismétlés, melyben a szótagok-szavak hangalakja ugyan ismétlődik, ám más jelentésben. Daṇḍin a Kāvyadarśa oldalain tucatnyi alesetet sorakoztat fel… ízlelgessük együtt két versét:

mānena mānena sakhi praṇayo’bhūt priye jane |
khaṇḍitā kaṇṭham āśliṣya tam eva kuru satrapam ||3.4.||

Ne fordulj ilyen féltékeny haraggal kedvesed felé, légy nyájas,
bár hűtlen hozzád, nyakát ölelve szégyenítsd meg őt!

A költészet nyolc tipikus női karaktere (nāyikā) közül az egyik a khaṇḍitā – aki hűtlen kedvese miatt szenved. A māna jelentése tisztelet, megbecsülés, de lehet önbizalom is, esetleg önteltség, vagy – miként szövegünkben is – sértett büszkeség, a féltékenységből fakadó harag: mānena – féltékeny haraggal. Ám a mā anena – ne ezzel – szavak összeolvadva éppen így hangzanak: mānena.


madhuraṁ madhur ambhoja-vadane vada netrayoḥ ||
vibhramaṁ bhramara-bhrāntyā viḍambayati kiṁ nv-idam ||3.8.||

Ó, lótusz-arcú leány! Mondd, ugye a tavasz szemeid édes
táncát utánozza itt a méhek kerengésével?

Az oldalpillantás, a szemsarok felé mozgó szem a művészetekben szerelem egyik árulkodó jele. A vers elején a madhuram (édes), szótagjai ismétlődnek a madhur ambhoja- (tavasz lótusz) szavakban, majd a folytásban a vadane (arcú!) szó ismétlődik a vada netrayoḥ (mondd szemeké) szavakban.

A következő versünk Sankara költeményének, a Satpadí-sztótramnak negyedik strófája.

uddhṛta-naga nagabhid-anuja
danuja-kulāmitra mitra-śaśi-dṛṣṭe |
dṛṣṭe bhavati prabhavati na
bhavati kim bhava-tiraskāraḥ ||

Hegyemelő! Indra öccse!
A démoni nemzetségek ellensége! Nap-Hold-szemű!
Hatalmas úr, téged látva ne
tűnne el a világi lét?

E vers halmozza az ismétlődő szópárokat: uddhṛta-naga (hegyemelő!) naga-bhid-anuja (hegy-daraboló öccse!) danuja-kulāmitra (démoni nemzetségek vetélytársa!) mitra-śaśi-dṛṣṭe (Nap-Hold szemű!) dṛṣṭe (megpillantás után) bhavati (Öné) prabhavati (hatalmasé) na bhavati kim (vajon ne lenne) bhava-tiraskāraḥ (lét-eltűnés).

A yamaka speciális esete a páda utolsó, és a rákövetkező páda elejének azonossága. A példánk Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs költeménye, melyben a negyedversek végének szótagai egyeznek a rákövetkező negyedvers első szavával – kivéve a harmadikat, mely az utolsó negyedverssel, a refrénnel rímel:

sujanārbuda-rādhita-pāda-yugaṁ
yuga-dharma-dhurandhara-pātra-varam |
varadābhaya-dāyaka-pūjya-padaṁ
praṇamāmi sadā prabhupāda-padam ||1||

Úriemberek milliói imádják lábait.
A világkorszak dharmájának oszlopa ő, a kiválóságok legjobbja,
kinek imádatra méltó lótuszlába megáld, és megajándékoz a rettenthetetlenséggel.
Újra és újra Prabhupád lábainál borulok a földre.

A yuga párt és világkorszakot is jelent a pāda-yuga (láb-pár), illetve a yuga-dharma (világkorszak dharmája) szókapcsolatokban. A vara jelentése legjobb, legkiválóbb, illetve a varada szóban: áldást adó, míg a padam leggyakoribb jelentései: láb, lépés, nyom,


Alternatív tagolás

Rejtett jelentéseket hordozhatnak elvett és hozzáadott szótagok, vagy a szöveg alternatív tagolása is. Ilyenkor a mondat valamelyik szavában egy-egy hangot felcserélve az azonos kiejtési csoportban hozzá közel álló mássalhangzóval adja a kulcsot a rejtett értelem megtalálásához – ha több szó módosulása egy irányba mutat, akkor bizonyosak lehetünk: helyesen találtunk rá a sugallt jelentésre.

kūjanti kokilāḥ sāle yauvane phullam ambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī vadanena nipīḍitā ||

A fán kakukkok dalolnak, ó, ifjú leány, kifeslenek lótusz bimbói (is),
mit tehetnél te szavakkal gyötört őz-szemű (szépség)!

A vers minden apró momentuma a szerelmet idézi. A kakukk hangja a szerelmes hangulatot fokozó körülmények egyike (uddīpana). Éppígy a mangó, s ha a ra szótaggal kiegészítjük a sāle (fán) szót, akkor bizony a kakukk a mangófán (rasāle) énekel, s a mangó a szerelmi vágy szimbóluma. A fa és a tavacska félreeső helyen, az erdő mélyén rejlik: erre utal, hogy a hozzáadott ra szótagért cserébe elvesszük a yauvane (ifjú leány!) első szótagját (yau): a vane jelentése ugyanis erdőben. A leány nincs egyedül a sűrűben, hiszen szavak miatt szenved: „szavak (vadanena) által gyötretett (nipīḍitā)”, mondja a vers. S ha a vadanena szó első mássalhangzóját (va) felcseréljük a kiejtésben hozzá közel álló ma hangzóval, máris kiderül a gyötrelem oka: hősnőnk madanena, (madana a mámorító, tébolyító szerelem) azaz a szerelem által gyötretett. Összefoglalva: csupán két-két szótag elvétele és hozzáadása révén versünk új értelmet nyer:

kūjanti kokilāḥ rasāle vane phullamambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī madanena nipīḍitā ||

A mangófán kakukkok dalolnak, az erdei (tavacska) lótuszbimbaja (is) kifeslett,
mit tehetnél te, a szerelem tébolya által gyötört őz-szemű (leány)!

A szavak alternatív tagolásából fakadó másodlagos jelentést illusztrálja az alábbi vers.

pāṇḍavānāṁ sabhā-madhye duryodhana upāgataḥ |
yasmai gāṁ ca suvarṇaṁ ca sarvāṇy ābharaṇāni ca ||

A pándavák gyülekezetének közepén megjelent Durjódhan,
akinek tehenet, aranyat s számtalan ékszert.

A vers láthatóan így hiányos, van alanyunk, tárgyunk és helyhatározónk, ám vajon mi is történt a pándavák gyülekezetében Durjódhannal? A szanszkrt szövegben hagyományosan a szavakat szóközök nélkül írják, így többféle módon is tagolható, olvasható. Az első sor vége más tagolásban így is értelmezhető: … madhye ’dur yo ’dhana, „…közepén adtak, aki vagyontalan”, itt rejtőzik a vers hiányzó állítmánya. A pándavák pompás palotájában Durjódhan herceg csupán koldusnak tűnt – természetesen nem ezért, hanem vendég volta miatt ajándékozták meg.


Következő példánk a Bhagavad-gítából való, szintén a szavak alternatív tagolásából eredő másodlagos jelentést példázza:

gurūnahatvāhimahānubhāvān
śreyo bhoktuṁ bhaikṣyam apīha loke |
hatvārtha-kāmāṁstu gurūn ihaiva
bhuñjīya bhogān rudhira-pradigdhān ||2.5||

Mert jobb e világban a nagyméltóságú feljebbvalókat nem ölve akár alamizsnát is enni,
mintsem hogy a vagyonvágyó feljebbvalókat megölve vérrel mocskolt gyönyöröket élvezzek. (Bg. 2.5.)

A vers első pádáját általában így tagolják: gurūn-ahatvā-hi-mahānubhāvān, a feljebbvalókat - nem ölve - bizony - a nagyméltóságúakat. Ám tagolható ekképp is: gurūn-ahatvā-himaha-anubhāvān. A himaha szó jelentése: Nap (szó szerint „a hideg elűzője”, elpusztítója: hima – hideg; ha – elpusztító), az anubhāva pedig szóösszetételben valamilyen erejű, hatalmú személyre utal, ezért a szöveget olvashatjuk így is: „a feljebbvalókat meg nem ölve, kik oly hatalmasak, akár a Nap”. E másodlagos értelmezés még határozottabban rámutat Arjunának feljebbvalói iránti tiszteletére, s így érthetőbbé teszi a szívében elhatalmasodó zavart.


śleṣa

A többes jelentésű szavak költeménybe illesztése a śleṣa (ölelés, találkozás). Rúpa gószvámí Padjávalí című antológiájának egyik fejezete Rádhá és Krsna csalafinta beszélgetéseinek gyűjteménye. E beszélgetések humora a többes jelentésű szavak szándékos félreértésén alapul:
- aṅgulyā kaḥ kavāṭaṁ
- kas tvaṁ bho niśi keśavaḥ
- vāsaḥ samprati keśava
- rādhe tvaṁ kupitā
- ko’yaṁ dvāri hariḥ
- uttiṣṭhārāt tarau me taruṇi

A különös fordulatokban bővelkedő (citrālaṅkāra) versek közé sorolják a képverseket is. Ilyen Rúpa gószvámí verse, vagy a Páda-kalpataruban található vers a mahámantráról. (a felsorolásunkba illő költemény, még ha nem is szanszkrt nyelvű)

B.R. Srídhar: Tíz strófa Srí Srí Dajita dászhoz

śrī śrī dayita-dāsa daśakam

A költemény címe Bhaktisziddhánta Szaraszvatí beavatáskor kapott nevét idézi. A mesterétől kapott neve: Vársabhánaví-déví-dajita dász – Vársabhánaví déví (azaz Rádhá) kedvese (dajita). 

nīte yasmin niśānte nayana-jala-bharaiḥ snāta-gātrārbudānām
uccair utkrośatāṁ śrī-vṛṣakapi-sutayādhīrayā svīya-goṣthīm |
pṛthvī gāḍhāndhakārair hṛta-nayana-maṇīvāvṛtā yena hīnā
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he nīyatāṁ kiṅkaro'yam ||1||

Az éjszaka elmúltával, míg a patakzó könnyeikkel testüket áztató milliónyi (híve)
fájdalmasan kiáltozott, Vrsabhánu leánya hirtelen saját gyülekezetébe (szólította őt),
kitől megfosztva a Föld sűrű sötétségbe borult, mintha szeme világát vesztette volna.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

vṛṣa-kapi-sutayā: ’Rádhá által’. Vrsabhánu leánya Rádhá (Bhaktisziddhánta Szaraszvatí beavatáskor kapott nevében a Vársabhánaví déví is így, apja utáni nevével utal rá). A sutā jelentése leány, a sutayā a szó harmadik esetben ragozott alakja (leány által). A vṛṣa-bhānu név jelentése ’legkiválóbb Nap’ – a vṛṣa szó szerint ’bikát’ jelent, átvitt értelemben egy csoport legkiválóbbja, legjobbika – így Rádhá apjának neve: ’a Napok közül az első’. A vers a versmértékhez illeszkedő utalással mutat Vrsabhánura, a kapi a ’Nap’ szinonimája.
nayana-maṇi: a ’szem drágaköve’. A rúpánuga (’Rúpa gószvámít követő’) vaisnavák végső célja Rádhá imádata, szolgálata – így önmagukra is Rádhá szolgálóleányaiként tekintenek. Például Rúpa gószvámí Rádhá és Krsna társaságában Rúpa Manydzsarí; Visvanáth Csakravartí meditációjában Vinóda Manydzsaríként szolgálja az isteni párt, hasonlóképpen Baladév Vidjábhúsan Ratnávalí Déví, Dzsagannáth dász bábádzsí Raszika Manydzsarí, Bhaktivinód Thákur Kamala Manydzsarí, Gaurakisór dász bábádzsí Guna Manydzsarí, míg Bhaktisziddhánta Szaraszvatí Thákur Najana-mani Manydzsarí. A név „a szem drágaköve” a pupillát jelenti (a nyelvünkben a szeme bogara nem ilyen magasztos megjelölés), de értelmezhető a Rádhá szemében tükröződő, drágakőként tündöklő Krsnaként is.
Bár az éjszaka elmúlt, a világ mégis sűrű sötétbe borult, mintha elvesztette volna szeme bogarát – írja Srídhar Mahárádzs –, hiszen elment Najana-mani, azaz Bhaktisziddhánta Szaraszvatí.
kṛpaṇa-nayana: a nayana (szem) szó a nī (vezet, irányít) igei gyökből származik, a nayana a cselekvés megnevezése: ’vezetés’, átvitt értelemben ’szem’, míg a kṛpaṇa gyöke a kṛp (megkönyörül, megszán). A kṛpaṇa az, akit megszánnak, azaz szegény, elesett, vagy az, akiben nincs szánalom, azaz szánalom nélküli, fösvény, vagy vonakodó. A szóösszetétel – a ragozásból következően – megszólítás, így a szóösszetétel többféleképpen is értelmezhető: „Szegény szem(em)!” – kiált fel a költő, hiszen elveszett a szeme világa, mestere. Más értelmezésben a ’szegények vezetőjéhez’ kiált, ekkor a tanítvány a mesterét szólítja: ó, elesettek vezetője, vedd magadhoz szolgád! Ám olvashatjuk panaszként is, nevén nevezve mesterét: ó, ’vonakodó Najana’, ne késlekedj, mihamarabb vedd magadhoz szolgád!

yasya śrī-pāda-padmāt pravahati jagati prema-pīyūṣa-dhārā
yasya śrī-pāda-padma-cyuta-madhu satataṁ bhṛtya-bhṛṅgān vibharti |
yasya śrī-pāda-padmaṁ vraja-rasika-jano modate saṁpraśasya
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||2||

Akinek lótuszlábától ered a rajongó szeretet nektárfolyama ebben a világban,
akinek a lába lótuszáról lecsöppent méz táplálja a mindig őt szolgáló méhecskéket,
akinek lótuszlábát magasztalva örvendeznek a vradzsabeli ízeket értők –
szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

vātsalyaṁ yac ca pitror jagati bahu-mataṁ kaitavaṁ kevalaṁ tad
dāmpatyaṁ dasyutaiva svajana-gaṇa-kṛtā bandhutā vañcaneti |
vaikuṇṭha-sneha-mūrteḥ pada-nakha-kiraṇair yasya sandarśito 'smi
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||3||

Az atyai szeretet – mit oly nagyra becsülnek a világban – csupáncsak áltatás,
a házasság rablás, míg a rokonok által mutatott barátságosság egyszerűen csalás.
Vaikuntha gyöngéd szeretete megtestesítőjének láb-körmeinek fénysugara mutatta meg nekem mindezt.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

Az atyai szeretet, a házasság, vagy a rokonok baráti figyelme bizony nemegyszer feltételekhez kötött. Az atyai szeretet könnyen hideg távolságtartásba csap át, ha a fiú nem az atyja elvárásai szerint éli az életét. A statisztikák azt mutatják, hogy a házasságok fele zátonyra fut, s akkor az együttélés már nem építő, hanem egymás idejét, energiáját rabolják a felek… s gyakran a rokoni szeretet is csak addig tart, míg jól mennek a dolgok, a kölcsönös elvárások teljesülnek. Mi nyilván a mai élethelyzeteink fényében tekintünk e családi kapcsolatokra, míg Bhaktisziddhánta Szaraszvatí a közelmúlt Indiájának életéből néz rá. Míg a világ ezen szegletében a házasság elsősorban szerelmi házasság, nemegyszer csupán szenvedély szülte fellángolás, addig Indiában gyakran szülők által elrendezett, elrendelt élethelyzet, nem a pár, hanem a családok összekötése… a házasfelek számára elrendelt kötelesség, dharma. Ebből a szemszögből akár nemesnek is volna tekinthető – ám csupán világi kötelezettség.
A vers első pillantásra destruktívnak tűnhet: áltatás, rablás, csalás… ám a figyelmes olvasó nem csupán elutasítást találhat benne; a harmadik sor a megoldást mutatja meg: a költő Dajita dászt Vaikuntha gyöngéd szeretete megtestesülésének nevezi – és éppen erre a szeretetre van szükség a minőségi kapcsolatokhoz is. Ez a szeretet feltétel nélküli – s ha ez a feltétel nélküli szeretet alapozza meg és hatja át a családi kapcsolatokat, akkor azok valódi, szeretetteljes összefonódássá válnak. A válások száma növekedésének megállítására, a családok széthullásának megakadályozására a külső kényszer – például a válás tilalma vagy büntetése – helytelen eszköz, az aktív, élő, szeretetteljes kapcsolatok felépítése, megerősítése, megtartása jelenti a megoldást.

yā vāṇī kaṇṭha-lagnā vilasati satataṁ kṛṣṇa-caitanya-candre
karṇa-kroḍāj janānāṁ kim u nayana-gatāṁ saiva mūrtiṁ prakāśya |
nīlādrīśasya netrārpaṇa-bhavana-gatā netra-tārābhidheyā
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||4||

A Szó, ami szakadatlan árad Krsna-csaitanja-csandra ajkairól,
az emberek fülének mélyébe (bújás helyett) sokkal inkább szemmel látható formában jelenik meg,
és a Kék Hegy urának útközben felmutatott felajánlásként tölti be a Szem-gyöngy név jelentését.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

A Szó (vāṇī) Csaitanja Maháprabhu tanítása, mely most hangzó forma helyett szemmel láthatóan, Dajita dászként jelent meg. A mester Maháprabhu tanításának megtestesülése – e gondolatot Srídhar Mahárádzs a Prapanna-dzsívanámrta (A meghódolt lelkek életadó nektárja) című művének bevezető fohászában is felidézi:

gaura-vāg-vigrahaṁ vande
gaurāṅgam gaura-vaibhavam |
gaura-saṅkīrtanonmattam
gaura-kāruṇya-sundaram ||2||

Gaura megtestesült tanítását magasztalom! Alakja aranyfényben pompázik.
Maháprabhu dicsőségének (kiterjedése ő),
ki megmámorosodott Gaura szankírtanjától,
míg szépsége Gaura kegyét árasztja.

A Szem-gyöngy (netra-tāra) a versmértékhez igazodó utalás a Nayana-maṇi névre.
„a Kék Hegy urának útközben felmutatott felajánlás”: utalás egy történetre Dajita dász csecsemőkorából. A család akkoriban Dzsagannáth Puríban élt, Bimal Praszád (szanszkrtosan: Vimala-praszád, ez volt Bhaktisziddhánta Szaraszvatí születéskor kapott neve) épp csak fél éves volt. A Ratha-játrá ünnep idején. Dzsagannáth szekere megállt apja, Bhaktivinód Thákur háza előtt, és három napig meg sem moccant, hiába próbálták odébb húzni. Ekkor férje kérésének eleget téve édesanyja, Bhagavatí déví karjaiba vette a kisfiát, felszállt vele Dzsagannáth szekerére, és a múrti elé helyezte a fiúcskát – ez a Kék Hegy (Nílácsal, a város másik neve) urának, Dzsagannáth szemének tett felajánlás. A kisfiú kinyújtotta kezét, és megpaskolta Dzsagannáth múrtiját… ekkor egy virágfüzér kioldódott a múrti nyakából, s a gyermekre hullott, és a szekér is tovább gördült.

gaurendor asta-śaile kim u kanaka-ghano hema-hṛj-jambu-nadyā
āvirbhūtah pravarṣair nikhila-jana-padaṁ plāvayan dāva-dagdham |
gaurāvirbhāva-bhūmau rajasi ca sahasā saṁjugopa svayaṁ svaṁ
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||5||

Eltűnt a hegy mögött az Arany Hold – mit mondjunk hát arról az arany-felhőről, mely az aranyban dúskáló Dzsambu felől
jelent meg, hogy záporral árasszon el minden erdőtűztől felperzselt országot,
hogy aztán hirtelen elrejtőzzék Gauránga születési helyének porában.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

Az „eltűnt a hegy mögött” (asta-śaila) utalás valaki e világból való eltávozására, halálára. Fájdalmas az Arany Hold (Gaura-csandra) eltávozása, de mennyivel (kim u) fájdalmasabb Dajita dász eltávozása!
Az „aranyat hozó Dzsambu”: A Bhágavata-purána az 5.16. fejezetben ír a mennyei bolygókról. A mennyei Gangá egyik ága, a Dzsambu folyó medrét a Méru hegyen növő rózsaalma fákról (jambóza, vagy mirtuszalma, szanszkrtul: jambu) lepotyogó hatalmas gyümölcsök nedve tölti fel. Mikor a gyümölcslé feláztatja partot a szél és a napsütés kiszárítja, temérdek aranyrög marad utána – a mennyek lakóinak ékszerei ebből a makulátlan, színtiszta aranyból készülnek. Az arany a tiszta istenszeretet, a préma szimbóluma: Bhaktisziddhánta Szaraszvatí az arany felhő, aki az arany esővel – a rajongó szeretet záporával – enyhíti az erdőtűzhöz hasonlatos létforgatag, a szanszára okozta szenvedést szerte a világban.
Csaitanja Maháprabhu Dzsagannáth Puríban hagyta el e világot, míg Bhaktisziddhánta Szaraszvatí ott született, ám Navadvípban, Maháprabhu születési helyén távozott.

gauro gaurasya śiṣyo gurur api jagatāṁ gāyatāṁ gaura-gāthā
gauḍe gauḍīya-goṣṭhy-āśrita-gaṇa-garimā drāviḍe gaura-garvī |
gāndharvā gauravāḍhyo giri-dhara-parama-preyasāṁ yo gariṣṭho
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||6||

Gaura arany tanítványa, bár a Gauráról éneklő világok mestere is egyben.
Gaudában a gaudíják gyülekezetében oltalmat nyert sokaság kiváló tanítója, míg dél-Indiában Gaura büszke (hirdetője).
Gándharvá megbecsülését élvező, Giridhárí legeslegkedvesebbje.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is! 

Guru, Gauránga: a két szó együtt alliterációra csábítja a költőt. „Gaura arany tanítványa”: Dajita dász beavató mestere Gaurakisór dász bábádzsí, a Gaura itt őt jelenti, míg a „Gauráról éneklő világok” a Csaitanja-követő vaisnavákra utal.
Gauda: Nyugat-Bengál neve. A garimā szó szerint kiválóságot jelent, de mert a guru szóból származik, a „kiváló tanító” szófordulattal adtuk vissza jelentését.
Gándharvá Rádhá, míg Giridhárí (’Hegyemelő’) Krsna neve. Gándharviká-Giridhárí – az isteni pár, a Bhaktisziddhánta Szaraszvatí által imádott múrtik nevei.

yo rādhā-kṛṣṇa-nāmāmṛta-jala-nidhināplāvayad-viśvam etad
āmlecchāśeṣa-lokam dvija-nṛpa-vaṇijaṁ śūdra-śūdrāpakṛṣṭam |
muktaiḥ siddhair agamyaḥ patita-jana-sakho gaura-kāruṇya-śaktir
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||7||

Aki Rádhá és Krsna nevei nektáróceánjának vizével árasztotta el ezt a mindenséget,
a barbárokétól kezdve minden világot, a bráhmanákat, ksatrijákat, vaisjákat, súdrákat és mindenki mást.
Megközelíthetetlen a „megszabadultak” és a „tökéletességre jutottak” számára, ám barátja az elesetteknek, ő Gaura kegyének ereje.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

apy-āśā vartate tat puraṭa-vara-vapur lokituṁ loka-śandaṁ
dīrghaṁ nīlābja-netraṁ tila-kusuma-nasaṁ ninditārdhendu-bhālam |
saumyaṁ śubhrāṁśu-dantaṁ śata-dala-vadanaṁ dīrgha-bāhuṁ vareṇyaṁ
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||8||

Bárcsak teljesülne vágyam, és láthatnám a világra áldást hozó csodás aranyló alakját,
magas termetét, kéklótusz szemét, szezámvirág orrát, a fél-holdat megszégyenítő homlokát,
kedves személyiségét, fehéren ragyogó fogait, rózsa-orcáját, hosszú karjait.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

„kedves személyiségét”: a saumya ’holdast’ jelent, s mindazt, ami a Holddal hozható kapcsolatba: kedvest, jámbort, áldásost, szépet.

gaurābde śūnya-bāṇānvita-nigama-mite kṛṣṇa-pakṣe caturthyāṁ
pauṣe māse maghāyām amara-gaṇa-guror vāsare vai niśānte |
dāso yo rādhikāyā atiśaya-dayito nitya-līlā-praviṣṭo
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||9||

A Csaitanja Maháprabhut követő 450. esztendőben, a fogyó hold negyedik napján
Pausa hónapban, Maghá csillagzat alatt, csütörtökön, az éjszaka végén,
Rádhiká szolgája, a kiváló Dajita örök hajlékára távozott.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

śūnya-bāṇa-anvita-nigama-mite: a szanszkrt költészetben a számjegyeket rájuk utaló fogalmakkal helyettesítik , így szóösszetétel pontosan: ’üres-nyíllal-kísért-véda-szerint mértben’. Az üres nulla, a szerelemistennek öt nyila van, és négy véda ismeretes… és mert a versekben a számokat fordított sorrendben írják, ez 450-et ad.
amara-gaṇa-guror vāsare: a ’félistenek mesterének’, Brhaszpatinak bolygója a Jupiter, ’napja’ a csütörtök.
Bhaktisziddhánta Szaraszvatí eltávozásának ideje 1937. január 1, csütörtök, hajnali 5:30.

hā-hā-kārair janānāṁ guru-caraṇa-juṣāṁ pūritā bhūr nabhaś ca
yāto'sau kutra viśvaṁ prabhupada-virahād-dhanta śūnyāyitaṁ me |
pādābje nitya-bhṛtyaḥ kṣaṇam api virahaṁ notsahe soḍhum atra
yatrāsau tatra śīghraṁ kṛpaṇa-nayana he niyatāṁ kiṅkaro'yam ||10||

Eget s földet betöltötték mesterük lábának szentelődő hívei jajkiáltásai:
Hová ment?! Ó, jaj! Prabhupádtól távol üressé lett az egész világ!
Lótuszlábaitól való elválást örök szolgája még egy pillanatra sem képes elviselni.
Szegény szemem! Bárhol is legyen (mesterem), mihamarább vezettessék oda e szolga is!

„üressé lett az egész világ” (viśvaṁ śūnyāyitaṁ): a fogalmazás Raghunáth dász Rúpa gószvámí eltávozásakor írt költeményének egy strófájára emlékeztet:

śūnyāyate mahā-goṣṭhaṁ girīndro 'jagarāyate |
vyāghra-tuṇḍāyate kuṇḍaṁ jīvātu-rahitasya me ||

„Üressé vált Nanda földje, a Szent Hegy kígyóként néz felém,
a Rádhá-kund tigris torka, mesterem nélkül mit sem ér.”

Srídhar Mahárádzs költeményének versmértéke: sragdharā (virágfüzéres)