Gókulacsandra: Nyolc strófa a Góvardhan felemelőjéhez

govardhanadharāṣṭakam

 

gopanārī mukhāṁbhoja-bhāskaraṁ veṇuvādyakam |
rādhikā-rasa-bhoktāraṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 1 ||

A pásztorlányok orcájának lótuszára ragyogó Napot, a fuvolást,
Rádhiká (szerelme) ízeinek ízlelőjét, a Góvardhan felemelőjét imádom.

ābhīra-nagarī-prāṇa-priyaṁ satya-parākramam |
svabhṛtya-bhaya-bhettāraṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 2 ||

Ő a pásztorleányok szeme fénye, az igaz és nagy hőstettek bevégzője,
a szolgái félelmét szétzúzó – a Góvardhan felemelőjét imádom.

„szeme fénye”: prāṇa-priya, szó szerint: ’életének kedves’.

vraja-strī-viprayogāgni-nivārakam aharniśam |
mahā-marakata-śyāmaṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 3 ||

Vradzsa hölgyeinek elválásban érzett tüzét ő oltja ki mindörökkön,
hatalmas sötét smaragdhoz hasonlatos – a Góvardhan felemelőjét imádom.

„mindörökkön”: ahar-niśam, szó szerint ’nappal és éjjel’.

nava-kañja-nibhākṣaṁ ca gopī-jana-manoharam |
vana-mālā-dharaṁ śaśvadgovardhana-dharaṁ bhaje || 4 ||

Szeme akár a friss lótuszvirág, ő a fejőslánykák szívének elrablója,
aki mindig az erdei virágból fűzött füzért visel – a Góvardhan felemelőjét imádom.

bhakta-vāñchā-kalpa-vṛkṣaṁ navanīta-payomukham |
yaśodāmātṛsānandaṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 5 ||

Hívei kívánságteljesítő fája, szája (szögletében) frissen fejt tej,
Jasódá mama gyönyöre – a Góvardhan felemelőjét imádom.

ananya-kṛta-hṛd-bhāva-pūrakaṁ pīta-vāsanam |
rāsa-maṇḍala-madhyasthaṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 6 ||

Az egyhegyű szívbéli érzelmek beteljesítője, a sárgaruhás,
a rásza tánc körében álló – a Góvardhan felemelőjét imádom.

„egyhegyű szívbéli érzelmek”: an-anya-kṛta, azaz ’nem másra irányulón megtett’ hṛd-bhāva ’szívbéli érzelmek’.

dhvaja-vajrādi-saccihna-rājaccaraṇa-paṅkajam |
śṛṅgāra-rasa-marma-jñaṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 7 ||

Zászló, villám és más szépséges jegyek (díszítik) királyi lótuszlábait,
a szerelem ízeinek titkait ismerő – a Góvardhan felemelőjét imádom.

puruhūta-mahā-vṛṣṭīr nāśakaṁ go-gaṇāvṛtam |
bhakta-netra-cakorenduṁ govardhana-dharaṁ bhaje || 8 ||

Az áldozat urának hatalmas viharát messzire űző, a tehéncsordát oltalmazó,
hívei csakóra szemének holdja – a Góvardhan felemelőjét imádom.

govardhana-dharāṣṭakam idaṁ yaḥ prapaṭhet sudhīḥ |
sarvadā’nanyabhāvena sa kṛṣṇa-ratim āpnuyāt || 9 ||

A jóeszű, ki e Góvardhanadharástakam című költeményt olvassa
mindig, egyhegyű figyelemmel, az a Krsna iránti ragaszkodást éri el.

racitaṁ bhakti-lābhāya dhārakānāṁ sanātanam |
muktidaṁ sarva-jantūnāṁ govardhanadharāṣṭakam || 10 ||

A megtartók örök istene iránti szerető odaadás elérése érdekében íródott
e minden teremtménynek üdvösséget adományozó, Góvardhana-dharához szóló költemény.

iti śrīgokulacandrakṛtaṁ govardhanadharāṣṭakam |

Így végződik a Srí Gókulacsandra által, a Góvardhana felemelőjéhez írt nyolc strófa.

Nimbárka: A védánta tíz verse

vedānta-daśa-ślokī 

 

jñāna-svarūpaṁ ca harer adhīnaṁ
śarīra-saṁyoga-viyoga-yogyam |
aṇuṁ hi jīvaṁ pratideha-bhinnaṁ
jñātṛtvavantaṁ yad anantam āhuḥ ||1||

Tudat-természetű, Hari alárendeltje.
Összekapcsolódik a testtel, majd különválik tőle
a parányi lélek, amit minden testben különbözőnek,
tudatossággal rendelkezőnek és végtelennek mondanak.

Az első két strófa az egyéni lelkek természetére világít rá. Tudatos, végtelen, sokféle testben megjelenő, ám mégis mindig Hari alárendeltje.

anādi-māyā-pariyukta-rūpaṁ
tv enaṁ vidur vai bhagavat-prasādāt |
muktaṁ ca baddhaṁ kila baddha-muktaṁ
prabheda-bāhulyam athāpi bodhyam ||2||

A kezdet nélküli illúzió tartja szoros testhez kötöttségben,
ám ezt Isten kegyelméből tudják meg.
Szabad, rab, vagy éppen szabadult rab –
így értendő a lelkek sokfélesége is.

A lelkek egy része örökkön szabad (mukta), ők sosem kerülnek az anyagvilágba, hiszen Isten társai. Mások az anyagvilágban keresik a boldogulásukat, ők a megkötött (baddha), rab lelkek. S lények harmadik csoportjába azok tartoznak, akik a bhakti révén megszabadultak a megkötött helyzetükből (baddha-mukta).

aprākṛtaṁ prākṛta-rūpakaṁ ca
kāla-svarūpaṁ tad acetanaṁ matam |
māyā-pradhānādi-pada-pravācyaṁ
śuklādi-bhedāś ca same'pi tatra ||3||

Természetfölötti, természeti és
idő – ezeket tartják öntudatlannak.
Az illúzió, az őstermészet, s a többi (ugyanazon) objektum megnevezése,
a fehér, és a többi tagolása is ugyanarra vonatkozik.

A vers az anyagvilág mindenségéről szól, mely elsődleges jellemzője az öntudatlanság (acetana). Háromféle lehet: nem az anyagi természetből (prakṛti) származó, azaz természetfölötti, az anyagi természetből származó, és az idő. Az illúzió (māyā) és az ősanyag (pradhāna) alapjában ugyanez, más szempontból megnevezve. A fehér és a többi (vörös és fekete) a kötőerők szerinti jellemzésre, felosztásra utal.

svabhāvato'pāsta-samasta-doṣam
aśeṣa-kalyāṇa-guṇaika-rāśim |
vyūhāṅginaṁ brahma paraṁ vareṇyaṁ
dhyāyema kṛṣṇaṁ kamalekṣaṇaṁ harim ||4||

Önnön természete folytán mentes mindenféle hibától vagy hiányosságtól,
Ő a végtelen áldásos tulajdonságok tárháza,
a mindenség ura, a legfőbb Brahman, a legkiválóbb.
Meditáljunk hát Krsnán, a lótuszszemű Harin…

aṅge tu vāme vṛṣabhānujāṁ mudā
virājamānām anurūpa-saubhagām |
sakhī-sahasraiḥ parisevitāṁ sadā
smarema devīṁ sakaleṣṭa-kāma-dām ||5||

... s mellette bal felől Vrsabhánu leányán,
aki a tündöklő boldogság, a megtestesült öröm,
s barátnői ezreinek imádottja.
Emlékezzünk mindig az istennőre, minden vágy teljesítőjére!

A 4. strófa vyūha-aṅgin szóösszetétele lehet: sokaság-testű, vagy akinek sokaság van alárendelve. Ezt értelmeztem a mindenség uraként.
Az első strófák valóság hármasságát tárgyalják, az első két strófa az egyéni lelkek természetét tárja fel (cit), a harmadik az anyagvilágról (acit) szólt, míg e két szakasz Istenre (Brahman) irányítja figyelmünket.
A 4. vers első fele filozófiai természetű megközelítés: fölötte áll az anyagvilágon, így annak hiányosságaitól mentes, ugyanakkor nem csupán az anyagvilágon való kívülállóságából fakadó negatív jelzőkkel írható le: ő minden jótulajdonság legteljesebb tárháza is. A bráhmanák napi fohászaiban magasztalt (a brahma-gájatrí szövegéből vett vareṇyam jelző erre utal), s az upanisadokban leírt Brahman nem más, mint a lótuszszemű Hari, Krsna, aki soha nincs egyedül. Balján kedvese, Rádhiká, az isteni gyönyör kiáradása. A „minden vágy teljesítője” nem a világi gyönyörökre, hanem az istenkapcsolat boldogságának adományozására vonatkozik. Rádhá és Krsna nem magányosak – Rádhá barátnői veszik körül őket.

upāsanīyaṁ nitarāṁ janaiḥ sadā
prahāṇaye'jñāna-tamo'nuvṛtteḥ |
sanandanādyair munibhis tathoktaṁ
śrī-nāradāyākhila-tattva-sākṣiṇe ||6||

Imádjuk szüntelen az (isteni párt),
hogy meghaladhassuk a tudatlanságot és tompaságot,
miként azt Szanandana s a többi bölcs elmondta
Náradának, a teljes valóság látnokának.

„Imádjuk szüntelen az (isteni párt)”: szó szerint „az emberek számára mindig (az isten pár) imádandó”.
Nimbárka a Kumára szampradája atyamestere. A Hattyú (haṁsa) képében megjelenő Isten tanította az univerzum első lényeit, a Kumárákat, akik később Náradát oktatták, miként ez a Cshándógja-upanisad hetedik fejezetében is olvasható.
„teljes valóság”: a tattva (valóság, mint ’az-ság’) jelzője a szövegben: akhila, ami ’hiánytalant’, ’rés nélkülit’, ’maradéktalant’ jelent. A teljes valóság így minden dologra a maga valóságában való rálátás.

sarvaṁ hi vijñānam ato yathārthakaṁ
śruti-smṛtibhyo nikhilasya vastunaḥ |
brahmātmakatvād iti vedavin-mataṁ
trirūpatāpi śruti-sūtra-sādhitā ||7||

Bizony a teljes valóság minden bölcsessége igaz,
a kinyilatkoztatás, s a szent hagyomány (állítása) folytán,
annak isteni természete miatt – ez a véda-tudók álláspontja,
s a három-formájúságot támasztja alá a kinyilatkoztatás szútrája is.

A „kinyilatkoztatás szútrája” a Brahma-szútra (Védánta-szútra), minek e vers az összegzése.

nānyā gatiḥ kṛṣṇa-padāravindāt
sandṛśyate brahma-śivādi-vanditāt |
bhaktecchayopātta-sucintya-vigrahād
acintya-śakter avicintya-sāśayāt ||8||

Krsna lótuszvirág lábán kívül nyilvánvalóan nincs más út,
Brahmá, Siva és más (félistenek) is őt imádják.
Ő hívei vágya szerint könnyen elgondolható formát ölt,
bár a rejtélyek hajlékaként hatalma felfoghatatlan.

Krsna számos avatár formájában jelenik meg a világban – hívei vágya szerint.

kṛpāsya dainyādi-yuji prajāyate
yayā bhavet prema-viśeṣa-lakṣaṇā |
bhaktir hy ananyādhipater mahātmanaḥ
sā cottamā sādhana-rūpikāparā ||9||

Az alázatban s a többi jó tulajdonságban bővelkedő (hívére) száll kegye,
mi által a leghőbb szerető ragaszkodás jellemezte
szívbéli odaadás bontakozik ki, mely a nagy lelkeket
egyedül az Úrhoz fűzi. Szádhana végzéséből fakad a bhakti másik fajtája.

A legmagasabbrendű odaadás (uttamā bhakti) forrása kizárólag az isteni kegy. Bár a kegy indokolatlan, mégis, az alázat és a többi kedvező tulajdonság kibontakoztatása készíti fel a gyakorlót a kegy befogadására. Míg szádhana (módszer, törekvés) végzéséből – meditáció gyakorlása, imádat végzése, kírtana, bhadzsanok éneklése – fakad a „másik bhakti” (aparā bhakti). A szádhana gyakorlója Isten felé fordul – ám szíve még nem tiszta, így az általa megélt bhakti-jóga anyagi indíttatásokkal kevert, és a gyakorlóra jellemző kötőerők által színezett.

upāsya-rūpaṁ tad-upāsakasya ca
kṛpā-phalaṁ bhakti-rasas tataḥ param |
virodhino rūpam athaitad āpter
jñeyā ime'rthā api pañca sādhubhiḥ ||10||

(1) Az imádandó, s (2) az ő szolgája
(3) kegyének gyümölcse, (4) a szerető odaadás ízei, (5) s az attól különböző,
a (bhaktinak) ellentmondó – mindezek megértése
még a szentek számára is kívánatos.

Az upās (upa-as) gyök jelentése mellé ül, mellette él. S mert a tanítvány vagy a szolgáló ül mestere lábainál, ez a tisztelet, az alázat, az imádat kifejezése. Upāsya: az imádandó Úr, Krsna, és az ő balján helyet foglaló Rádhá. Upāsaka, az imádó, az isteni pár híve. Az és (ca) kötőszó arra utal, hogy kettejük kegyének gyümölcse (kṛpā-phalam) a rajongó, szerető odaadás. A bhakti ízei (bhakti-rasa) és a bhakti kibontakozását akadályozó, azzal ellentmondó (virodhin) tényezők – ez az öt téma, amit mindenkinek, még a szádhuknak is fontos megismerni.

dzsívátman és paramátman

A szerző bevezetésként önkritikát gyakorol: az átman szó magyar fordításait latolgató cikkben nem bontottuk ki az átmannal kapcsolatos tanítás minden részletét. Nagyvonalúan elsiklottunk amellett, hogy a hindu filozófia iskolái némileg eltérően beszélnek az átmanróll, ugyanis kétféle átmanról beszélnek: jīvātman, és paramātman. A dzsívátman (jīva-ātman) az testetöltött átman, az élőlények testében lévő átman, míg a paramátman (parama-ātman) felső-lélek… és az eltérés e ponttól kezdődik

A Sankarát követő advaita védánta iskola értelmezése szerint e kettő voltaképpen ugyanaz. A különbség csupán látszat, illúzió. A befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert átman a paramátman. A klasszikus hasonlat szerint: mikor rablók elrabolják a király fiát, s köztük nő fel, nem tud igazi mivoltáról. Ám ha ráébresztik valódi pozíciójára, akkor tudatában lesz eredeti identitásának. Vagy miként az ember keresi a szemüvegét, és a szomszédja figyelmezteti, hogy ott van a homlokán. (Ez utóbbi hindu változatában egy asszony teszi tűvé a házat a nyakában lógó nyakékét keresve.)

Az Átman megértése (Átma-bódha) című művében Sankara így beszél a dzsívátman és a paramátman egységéről:

niṣidhya nikhilopādhīn neti netīti vākyataḥ |
vidyād aikyaṁ mahāvākyair jīvātma-paramātmanoḥ ||30||

30. A „nem ez, nem ez” kijelentés szerint elhatárolva minden (hamis) megjelölést,
a mahávákják által ismerd fel a dzsívátma és a paramátma egységét!

Sankara rendszerében a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek, a brahman természete szerint tulajdonságok nélküli (nirguṇa). A cél versben is említett felismerés. A bhaktinak, az önátadó szeretetnek is megvan a helye: a megtisztulás módszere. Mondhatni létra, melyre már nincs szükség, ha az ember felmászott rajta a padlásra. Sankara szerint a bhakti tetőpontja a tudás – és ezt a Bhagavad-gítá 7.16-17. verseivel igazolja. Ott a négyféle jámbor, Isten felé forduló emberről olvashatunk. Négyféle jámbor ember imád engem – mondja Krsna –, a szenvedő, a kíváncsi, s vagyonvágyó és a bölcs (jñānī), s közülük e bölcs a legkiválóbb – folytatja a gondolatot.

Ezzel szemben dvaita védánta határozottan és végérvényesen különbözőnek tekintik a dzsívátmant és a paramátmant. Az alábbiakban a Csaitanja-követő vaisnava iskola álláspontját mutatjuk be részletesebben. Az egyéni lélek (dzsívátman) és a Felsőlélek (paramátman) sok szempontból hasonló – ugyanúgy a lét-tudatosság-boldogság (sat-cit-ānanda) jellemzi, ám különböznek is egymástól… mondjuk úgy: méretükben. Krsnadász Kavirádzs gószvámí így ír erről:

jīvera 'svarūpa' haya—kṛṣṇera 'nitya-dāsa' |
kṛṣṇera 'taṭasthā-śakti', 'bhedābheda-prakāśa' ||108||
sūryāṁśa-kiraṇa, yaiche agni-jvālā-caya |
svābhāvika kṛṣṇera tina-prakāra 'śakti' haya ||109||

A lélek eredeti természete szerint Krsna örök szolgája,
Krsna határenergiája, vele azonos s ugyanakkor különbözik is tőle,
mint a Nap és a fénypászma, vagy mint a tűz, és annak szikrái.
Krsnának természeténél fogva háromféle energiája (śakti) van.
(Csaitanja-csaritámrta 2.20.108-109.)

Az emberi lét természetéből fakadóan határhelyzet. Mint dzsíva-lélek, Krsna határenergiájához tartozik. Krsna energiáit három nagy csoportba sorolják: belső- (ez közvetlen környezete), külső- (ez az anyagvilág), és határenergia – ide tartoznak az élőlények. Utóbbira a szanszkrt terminológia: taṭasthā śakti – partmenti, vagy határenergia. A taṭa partot, vagy fövenyt jelent, azt a helyet ami kicsit szárazföld és kicsit víz is, a taṭasthā ilyen part-állapotú energiára utal. Az élőlény bár nem anyagi természetű, mégis hajlamos az anyag befolyása alá kerülni. Ekkor az anyagon keresztül szerez tapasztalatokat, de aki a tapasztalatokat szerzi a lélek, az anyag csupán eszköz.
Az élőlény így – bár pillanatnyilag talán az anyagi világ bódulatában él – végsősoron Istenhez tartozik, az isteni szeretet viszonzó részese. Nincs benne vágy, hogy ura, Isten helyzetét bitorolja, szeretet köteléke fűzi össze őket.
Isten szolgája, ahogy a vers utal az irányító és irányított különbségére. A szolgát ne mai fogalmaink szerint, fizetett alkalmazottként, vagy megvetett, elnyomott senkiként lássuk: a szolga ura oltalmát élvezi, szíve békés, mert együtt örvendezik urával, éltetőjével.

A Felsőlélek ezzel szemben maga Isten, Isten egyik arculata. A Bhágavata-purána 1.2.11. versében ezt olvassuk:

vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jñānam advayam |
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate ||

Az igazság ismerői, kik az igazságot nem-kettősnek (azaz egységesnek) ismerik,
(annak három arculatáról beszélnek): Brahman, Paramátmá, Bhagaván – így hallottuk (a kinyilatkoztatásból).

A Bhágavata-purána tehát Isten három arculatáról beszél: Brahman a mindent felölelő és magába foglaló egyetemesség, a mindent átható energia, a személytelen arculat. Paramátmá („felső-lélek”) a mindenhol és mindenben jelenlévő irányító, míg Bhagaván („magasztos”) a személyes Isten. Az idevágó hasonlat szerint Isten akár az égen ragyogó Nap, Paramátmá a Nap mindenhol megcsillanó tükörképe, Brahman pedig a tündöklő ragyogás. E nézőpontból tehát a Brahman, Paramátmá és Bhagaván felé fordulók mind ugyanazon isten különféle arculatai felé fordulnak, így mindegyik közeledés egyformán helyes. Mégsem vezet mindegyik ugyanarra az eredményre... mindegyik célja a transzcendens, ám más hangulat, más rasza hatja át az utat, és a célt is.

A cikk célja nem lehet más, mint a kétféle nézőpont bemutatása egymás mellett. Ám ha a végső célt távolinak tekintve a ma tanulságát keressük, akkor javaslom gondoljunk arra, hogy az emberi születés határhelyzet, a tudatos döntések világa. Az anyagvilág általános törvényszerűsége a kihasználás: egyik élőlény a másikból él (a Bhágavata-purána megfogalmazásában: élőnek élő az éltetője – jīvo jīvasya jīvanam, Bhág. 1.13.47.), míg az ember feladata éppen az, hogy felülemelkedjen ezen a tudás, a jó szándék és jóakarat útján, s hogy a rövidtávú, másokon átgázoló boldogságra törekvésen túllépve a hosszútávú, a közös legnagyobb elégedettséget kereső boldogságot lelje meg.

Srí Hanumat-sztavana

pranavauṁ pavana-kumāra khala bana pāvaka jñāna ghana |
jāsu hṛdaya āgāra basahiṁ rāma sara cāpadhara ||

A Szél fiának hódolok, a gonoszok erdejét megtisztító tűznek, a tudás sűrű fellegének.
Szíve hajlékán Ráma lakozik, az íjat és nyilakat tartó.

Ez a strófa Tulszídász Ráma-csarita-mánasza című művének Bála-kánda részéből való idézet, a 17. szakasz bevezető verse – nem szanszkrt, hanem avadhí nyelvű szöveg.

atulita-bala-dhāmaṁ hema-śailābha-dehaṁ
danuja-vana-kṛśānuṁ jñāninām agragaṇyam |
sakala-guṇa-nidhānaṁ vānarāṇām adhīśaṁ
raghupati-priya-bhaktaṁ vātajātaṁ namāmi ||

Páratlan erő tárháza, teste arany-hegyként tündököl,
Danu szülötteinek erdejét felperzselő tűz, a bölcsek legkiválóbbja.
Minden jótulajdonság tárházának, a vánarák urának,
Raghupati kedves hívének, a Szél fiának hódolok.

Az első pádában a hema más szövegváltozatban (jelentésváltozás nélkül) svarṇa. Danu Daksa leánya, ő az aszurák (Danu után dánavaként is emlegetik őket) ősanyja.

goṣpadī-kṛta-vārīśaṁ maśakī-kṛta-rākṣasam |
rāmāyaṇa-mahāmālā-ratnaṁ bandenilātmajam ||

Az óceán, a vizek királya, számára egy tehén patanyomában összegyűlt tócsa csupán, s az emberevő óriások is csak döngicsélő szúnyogok –
a Rámájana végtelen füzére ékkövének hódolok, a Szél fiának!

A szöveg e ponttól a Hanumán-namaszkára szövegével azonos.

añjanā-nandanam-vīraṁ jānakī-śoka-nāśanam |
kapīśam akṣa-hantāraṁ vande laṅkā-bhayaṅkaram ||

Anydzsaná hős fiának, Dzsánakí bánatát eloszlatónak,
a majmok urának, Aksa végzetének, a Lankát rettegtetőnek hódolok.

ullaṅghya sindhoḥ salilaṁ salīlaṁ
yaḥ śoka-vahniṁ janakātmajāyāḥ |
ādāya tenaiva dadāha laṅkāṁ
namāmi taṁ prāñjalir-āñjaneyam ||

Játszi könnyedséggel ugrott át az óceán vizén,
hogy Dzsanaka leánya bánatának perzselő tüzét
elvéve e lánggal felégesse Lankát.
Összetett kézzel köszöntöm őt, Anydzsaná fiát.

manojavaṁ māruta-tulya-vegaṁ
jitendriyaṁ buddhimatāṁ variṣṭham |
vātātmajaṁ vānara-yūtha-mukhyaṁ
śrīrāma-dūtaṁ śirasā namāmi ||

Oly sebes, akár a gondolat, erős, mint a szél,
önfegyelmezett, s a bölcsek legkiválóbbja.
A Szél fiát, a majomsereg vezérét,
Srí Ráma követét köszöntöm meghajtott fejjel.

āñjaneyamatipāṭalānanaṁ
kāñcanādri-kamanīya-vigraham |
pārijāta-taru-mūla-vāsinaṁ
bhāvayāmi pavamāna-nandanam ||6||

Anydzsaná fiának orcája piros,
szépséges teste akár egy arany-hegy.
A páridzsáta-fa tövében élő
(Hanumánon), a Szél fián meditálok.

yatra yatra raghunātha-kīrtanaṁ
tatra tatra kṛta-mastakāñjalim |
bāṣpa-vāri-paripūrṇa-locanaṁ
mārutirnamata rākṣasāntakam ||7||

Mindenütt, ahol Rámát magasztalják,
ott fején imára kulcsolt kézzel,
könnyben úszó szemmel (jelen van Hanumán is).
Néki hódoljatok hát, a Szél fiának, a ráksaszák végzetének!

az illusztráció forrása

Sankara hajnali elmélkedése

A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.

prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||

Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.

A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||

Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||

Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.

 

prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||

Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.

Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||

Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |

Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||

A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||

Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.

A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

nirguna

Ami egy dolog valódi természete, attól soha nem lehet megfosztani, soha nem lehet elvenni belőle – írja Madhuszúdan Szaraszvatí a Sankara Dasaslókí című versének kommentárjában, a Sziddhánta-binduban, a nirguṇa kifejezést értelmezve. Így érvel:

sva-prakāśānabhyupagame ca jagadāndhya-prasaṅgāt, parama-premāspadatvena ca tasyānandarūpatvāt, nirdharmaka-nitya-svaprakāśa-sukhātmaka evātmā

Ha nem volna önragyogó, akkor a mindenség vak volna; a legfőbb szeretet hajléka, annak gyönyör-természete miatt, vallás nélküli, örökkévaló, önragyogó, boldogság természetű – ez az átman.


Ízlelgessük kicsit: parama-premāspada – a legfőbb szeretet hajléka… vagy a Legfőbb szeretetének hajléka. Igen, ez az átman.

az átman szó fordításáról

A fordítás akkor a legjobb, ha minden árnyalatában a lehető legpontosabban sikerül visszaadni az eredeti szöveg jelentését. Fogalmaink eltérő volta miatt azonban ez olykor nehéz feladatot jelent. Mi a módszer? megértjük az eredeti nyelven kifejezett gondolatot, s azt a gondolatot ültetjük át a fordítás során.

Vizsgáljuk meg az atman szót (szótő atman, egyes szám, alanyesetű alakban atma). Az óind filozófia világképével önmagára néző ember látja egyfelől a testet, amit két részből áll: a durva test (szthúla saríra) az öt elemből álló szemmel látható forma: a bőr, csont, izmok s a többi hasonló alkotórész, míg a finom fizikai test (szúksma saríra) az elme, értelem, hamis ego jellemezte forma. Az elme (manasz) az érzékek működését fogja össze, továbbá a nem tudatos, „zsigeri” döntések – elutasítás, elfogadás – székhelye. A magasabb, elemző funkció a vizsgálódás helye az értelem (buddhi), míg a hamis ego (ahankára) a hamis önazonosítást jeleni, mely az anyagi lét alapja – az én, és enyém (aham, mama) tudata jellemzi: „én vagyok a középpont”, és „enyémek a dolgok”. A hamis ego szintén pontosítandó fogalom. A szanszkrt szó ahankára, azaz én-csináló (aham-kára), a szó önteltséget, önimádó büszkeséget jelent, mikor az ember a saját maga képmását helyezi szíve oltárára.
Mindezek anyagi tényezők, ám az ember több ennél: a nem evilági létezés szikrája. E nem evilági (a tagadással körülírás a hétköznapi eszközökkel való megismerhetőség korlátaira utal) létezést fordítsuk első közelítésben a „lelki létezés” terminológiával.

A lelki létezés kifejezésére a szanszkrt nyelvben különféle fogalmakat használnak, s mindegyik más jellegét világítja meg. A brahman szó a brh (növekszik) igei gyökből származik, és a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Az átman az identitás jellemzője – a fenti hamis ego ellenpontjaként az „igaz ego”, a valós önazonosság, míg a dzsíva jelentése élőlény.

A Katha-upanisad nagyon szemléletes hasonlattal írja le az élőlény helyzetét: „A lelket utasként ismerd, akinek szekere a test. / Kocsihajtó az értelem, gyeplője pedig az elme. Lovai az érzékszervek, az utak az érzéktárgyak. / Élvezőnek akkor mondják, ha a testbe van bezárva. Kinek nincs kellő értelme, s elméje sosem fegyelmezett, / annak érzékei rúgnak, mint a rakoncátlan lovak. Ám ki kellő értelemmel bír, elméje is fegyelmezett, / annak érzékei húznak, mint az engedelmes lovak. Kinek nincs kellő értelme, figyelmetlen s tisztátalan, / Nem éri el azt a helyet, s újraszületni kénytelen. Ám ki kellő értelemmel bír, figyelmes és mindig tiszta, / Eléri az azt a helyet, s újraszületnie sem kell. Ha kocsisa az értelem, s elme-gyeplő a kezében, / Az ember eléri célját, Visnu legfelsőbb hajlékát.” (Katha up. 1.3.3-9.)
Az érzékek a zabolátlan lovak, akik a szanaszét, a mezőbe (az érzéktárgyak) vinnék a kocsit. A lovakat (érzékeket) összefogó eszköz a gyeplő nem más, mint az elme, minek segítségével a kocsihajtó (értelem) megfegyelmezheti a lovakat. A dzsíva-lélek nem más, mint a kocsi utasa – aki utasíthatja a hajtót, de szunyókálhat is a sarokban.

 

Az átman szót visszaható névmásként (saját, magam) is használja a szanszkrt, az imént taglalt ’transzcendens lélek’ jelentés mellett szólhat a Legfelsőbb Lélekről, azaz Istenről, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. (Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelmű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyekkel teli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.)

Vegyük sorra a szóba jöhető magyar fordításokat.

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára című műve így ír a lélek szóról: „Világos, hogy a lélek gyöke eredetileg egy a leh, léh, leheg, liheg szók gyökével; t. i. az ember azon láthatatlan erőt, mely minden mozgalomnak kútfeje, a lehhel, mint életnek jelével, azonosította. Innen van, hogy több nyelvben e két fogalom azonos szókkal fejeztetik ki…”
Ugyanakkor a lélek szó a lélektanhoz, a pszichológiai jelenségek vizsgálatához kötődik – ám az az óind fogalmak szerinti finom fizikai testre (szúksma saríra) vonatkozik, s ez némi fogalomzavarhoz vezet.

Az önvaló szavunk nem ilyen régi: Baktay Ervin leleménye, valamikor a harmincas években alkotta meg, vélhetően az angol Self mintájára, éppen az átman fordításaként. Önmagunk igaz valója, ami örökkön (az evilági létezésen túl) létező: ez az önvaló. Az óind filozófia egyfelől a nem evilágiként írja le az átmant, másfelől három tulajdonsággal is jellemzi: sat-cit-ananda, azaz létező (szat), tudatos (csit), és boldog (ánanda). Az önvaló „való”-ja a szat, a létező, a nem keletkező, és nem megszűnő létező tulajdonságra utal, míg az „ön” az átman visszaható névmásként (önmagam) való használatára emlékeztet.
A „lélek”-kel szemben előnye, hogy nem kötődik hozzá más jelentés – lévén új szóalkotás – ám ez hátránya is: az olvasót megzavarja, nem tudja mire vélni. Értelmezheti önmagának valóként, önmagába fordulóként… pedig nem ez volt a szóalkotó szándéka.

Találkoztam még a MAGam kifejezéssel… gyakran így, a MAG szót nagybetűvel írva, félreérthetetlenül utalva arra, hogy az átman a létezésünk magja. Ebben az értelemben találó a megjelölés, bár – meglátásom szerint – elmossa az átman nem evilági jellegét.

Melyiket használjuk? ezeket, közülük bármelyiket, vagy mást? Mindegyik jó lehet, ha értőn a helyén használjuk – és ebben kívánt a cikk segíteni.

 

(az illusztráció Hansika Saxena grafikája)