Bejegyzések
A Garuda-purána számos szakrális és világi témát tárgyal: az imádatok módjaitól kezdve a legkülönbözőbb betegségek okainak magyarázatán át, a nyelvtani szabályokig, de fölleljük benne a Rámájana vagy a Mahábhárata egy fejezetnyi összefoglalóját is. Az alábbi részlet a jóga leírása – érdekesnek gondoltam, mint a jóga fogalmainak egy ősi megközelítése. A Garuda-purána egyes szövegváltozataiban a fejezetek számozása eltérő, van, ahol szövegünk önálló fejezetként jelenik meg, máshol a Bhagavad-gítáról szóló versek után következik a jóga leírása – az alábbiakban egy ilyen változat verseit tekintjük át:
śrī bhagavān uvāca |
yamaś ca niyamaḥ pārtha āsanaṁ prāṇa-saṁyamaḥ |
pratyāhāras tathā dhyānaṁ dhāraṇārjuna saptamī ||
samādhir iti cāṣṭāṅgo yoga ukto vimuktaye ||13||
A magasztos Úr szólt:
Ó, Pártha, a tiltások (fegyelmezések) és az előírások, az ülőhelyzetek, a légzésszabályozás,
a visszavonás, a meditáció, hetedikként az összpontosítás, Ardzsuna,
és a szamádhi – ezt nevezik nyolcfokú jógának, s ez szabadít meg.
A szövegben Krsna tanítja Ardzsunát, a „magasztos Úr” természetesen Krsnára vonatkozik.
A nyolcfokú (aṣṭāṅga) jógát Patanydzsali írta le a Jóga-szútrákban. Listájától a fenti sor némileg eltér. Patanydzsali sorában első a tiltások (yama), azaz mely helytelen szokásokat zárja ki életéből a gyakorló. A második az előírások vagy ajánlások (niyama), azaz milyen kívánatos szokásokat, gyakorlatokat kövessen. A harmadik az ülőhelyzetek, testtartások (āsana) a durva fizikai test megfegyelmezése, ezután pedig a légzés, ezzel párhuzamosan a finom fizikai test kontroll alá vonása (prāṇāyāma, a fenti szövegben prāṇasaṁyama). A test kontrollja után a gondolatok irányítása következik, először a figyelem visszavonása a külvilágból (pratyāhāra – visszavonás), majd a szétszórt figyelem fókuszálása (dhāraṇā – koncentráció, a figyelem fenntartása). Ezután következik a meditáció (dhyāna), az azonosulás a meditáció tárgyával, s végül nyolcadikként a szamádhi, a teljes belefeledkezés.
Szövegünk listája az összpontosítás és a meditáció sorrendjét megfordítja: a meditáció a testetöltött, vagy a formanélküli Abszolúton való elmélkedés, a dhāranā (a figyelem fenntartása) ennek a szemlélésnek/elmélkedésnek az állandósulása – más értelemben használja a fogalmat, mint Patanydzsali.
A következő versek a tiltásokat (yama) veszik számba. A yama szó gyöke a yam – korlátoz, megfékez, ellenőriz – ige, a szó cselekvés megnevezése: korlátozás, megfékezés. Patanyzsali a Jóga-szútrákban öt tiltást sorol fel: erőszakmentesség (ahiṁsā), az igazmondás (satyam), nem-elvétel (asteyam), önmegtartóztatás (brahmacaryam), dolgoktól való függetlenség (aparigraha), szövegünk sorolja fel:
karmaṇā manasā vācā sarva-bhūteṣu sarvadā |
hiṁsā-virāmako dharmo hy ahiṁsā paramaṁ sukham ||14||
vidhinā yā bhavedd hiṁsā sā tv ahiṁsā prakīrtitā |
Tettel, gondolattal és szóval, minden teremtmény iránt és bármikor
az erőszak beszüntetésével (járó) dharma – ez az erőszakmentesség, ez a legmagasabbrendű öröm.
A rítus szerinti ölést ugyancsak nem-ártásként ismerik.
A hiṁs gyök jelentése öl, bántalmaz, a hiṁsā az igével kifejezett cselekvés (ölés, bántás, ártalom) megnevezése, az a-hiṁsā pedig ennek tagadása: erőszakmentesség. Tiltásként, az ártalom tiltásaként fogalmazódik meg, ám a gyakorlatban nyugodtan gondolhatunk rá pozitív tényezőként, hiszen a „ne kívánd, s ne tedd másnak azt, amit magadnak se kívánnál” elve a mások iránti együttérzésből fakad. Patanydzsali szerint ez oly erős és nyilvánvaló, hogy kisugárzik a gyakorló környezetére is: „erőszakmentességben megállapodottak közelségében megszűnik rosszindulat” (Jsz. 2.35., ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tatsannidhau vairatyāgaḥ).
Az óind tradíció fontos eleme az áldozat – az állatáldozat is –, ezért szövegünk elfogadja az állatáldozatot, s azt áldásosnak tekinti mind az áldozatot bemutató, mind a feláldozott jószág számára. A feláldozott állat következő életében emberi születést nyer. Ezért tartja kivételnek az állatáldozatot (azaz a rítus szerinti ölést). A Brahma-vaivarta purána azonban kiegészíti a gondolatot: a kali-korban nincsenek kellően felkészült bráhmanák, így az állatáldozat (nevesítve a ló- és tehénáldozat, illetve az ősatyáknak felajánlott húsáldozat) e korszakban nem végezhető el tisztán, ezért e korban az állatáldozat már csak szenvedést hoz mindenkire.
A Manu-szanhitá az erőszakmentességet a puránánk szövegéhez hasonlóan határozza meg, az ötödik fejezet szerint:
yā vedavihitā hiṁsā niyatāsmiṁś carācare |
ahiṁsām eva tāṁ vidyād vedād dharmo hi nirbabhau ||5.44||
yo 'hiṁsakāni bhūtāni hinasty ātmasukhecchayā |
sa jīvāṁś ca mṛtaś caiva na kva cit sukham edhate ||5.45||
yo bandhanavadhakleśān prāṇināṁ na cikīrṣati |
sa sarvasya hitaprepsuḥ sukham atyantam aśnute ||5.46||
(44.) Ami a védában meghatározott, (s egyébként) elkerülhetetlen erőszak a mozgó s mozdulatlan (lények) iránt,
bíz azt kell ahinszáként ismerni, hiszen a védából a dharma világlik ki.
(45.) Aki ártalmatlan lényeket a maga örömére bántalmaz,
az sem életében sem halálában soha nem lesz boldoggá. (azaz halála után kedvezőtlen születés a jussa)
(46.) Aki nem kívánja a teremtményeket gyötrő gyilkos kínokat
s mindenki jóakarója, az örök boldogságot nyer.
satyaṁ brūyāt priyaṁ brūyān na brūyāt satyam apriyam |
priyaṁ ca nānṛtaṁ brūyād eṣa dharmaḥ sanātanaḥ ||15||
Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna,
és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna – ez az örök dharma.
A slóka az igazmondást határozza meg – a Manu-szanhitában is föllelhető, ott a 4.138. vers.
Vjászának a Jóga-szútrákhoz fűzött kommentárjának meghatározása szerint: „Az igazság az, amikor a szó és a gondolat a valósághoz hű. Amit lát, következtet, vagy hall, aszerinti lesz a beszéd és a gondolat. Az (igaz) beszéd saját megértésünk másoknak történő átadása, feltéve ha nem félrevezető, zavaros, vagy meddő tudást adó. (Továbbá) más élőlények támogatására való, nem pedig ártalmukra. S ha még ilyen is (volna – egyenes, tiszta és valós –), ám másnak ártalmára való, az nem igazság, hanem csak bűn (hiszen sérti az első nijama, az ahinszá elvét -acsd). Az erény látszatával, az erény (torz) képmásával csupán fájdalmat ér el, ezért alapos vizsgálódás után, s minden lény javára szóljon.” (satyaṁ yathārthe vāṅ-manase | yathā dṛṣṭaṁ yathānumitaṁ yathā śrutaṁ, tathā vāṅ manaś ca | paratra sva-bodha-saṅkrāntaye vāg uktā, sā yadi na vañcitā bhrāntā vā pratipatti-bandhyā vā bhaved iti | eṣā sarva-bhūtopakārārthaṁ pravṛttā na bhūtopaghātāya | yadi caivam apy abhidhīyamānā bhūtopaghāta-paraiva syān na satyaṁ bhavet, pāpam eva bhavet | tena puṇyābhāsena puṇya-pratirūpakeṇa kaṣṭatamaṁ prāpnuyāt, tasmāt parīkṣya sarva-bhūta-hitaṁ satyaṁ brūyāt |)
Patanydzsali szerint: „az igazmondásban megállapodottaké a tettek következményeinek megalapozása”, azaz az igazságban élők szavait követő tetteik sikeresek lesznek (Jsz. 2.36., satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phalāśrayatvam)
yac ca dravyāpaharaṇaṁ cauryādvātha balena vā |
steyaṁ tasyānācaraṇam asteyaṁ dharma-sādhanam ||16||
Valami dolog elvétele, tolvajlás, vagy erőszakos (rablás)
(mind) sztéja (eltulajdonítás), ennek nem végzése pedig az asztéja (nem-elvétel), a dharma útja.
Nem elvenni másét: ez a dharma (egyik) módja, eszköze. A Bhagavad-gítá megfogalmazásában: „A tudással és bölcsességgel elégedett, megingathatatlan, fegyelmezett érzékű, s az önmegvalósításban megállapodott – ő a jógí, (kinek) azonos a göröngy, a kő és az arany.” (Bg. 6.8., jñāna-vijñāna-tṛptātmā kūṭastho vijitendriyaḥ | yukta ity ucyate yogī sama-loṣṭrāśma-kāñcanaḥ ||)
Vjásza kommentárjában definiálja az asztéját, majd felhívja a figyelmet: nem pusztán a cselekvés (azaz más tulajdona elvételének) beszüntetéséről, hanem a „ne kívánd a másét” elvéről van szó. („A lopás más tulajdonának jogtalan elvétele. Ennek megszüntetése a vágy hiánya – ez az asztéja”, steyam aśāstra-pūrvakaṁ dravyāṇāṁ parataḥ svīkaraṇam | tat-pratiṣedhaḥ punar asprḥā-rūpam asteyam iti |)
Az Ísópanisad első verse szerint az ember számára minden megadatott, legyen hát elégedett azzal, amit kapott: „Isten hat át itt mindent, mi e világban él, s mozog. Használd az általa meghagyottat, s ne kívánd más vagyonát!” (īśāvāsyam-idaṁ sarvaṁ yat kiñca jagatyāṁ jagat | tena tyaktena bhuñjīthā mā gṛdhaḥ kasya svid dhanam ||1||)
Patanydzsali leszögezi: „a nem-elvételben megállapodottaknak minden kincs szolgálatára áll” (Jsz. 2.37., asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam)
karmaṇā manasā vācā sarvāvasthāsu sarvadā |
sarvatra maithuna-tyāgaṁ brahmacaryaṁ pracakṣate ||17||
Tettel, gondolattal és szóval, minden helyzetben, mindenkor
és mindenhol a nemi élet elhagyása – ezt nevezik brahmacsarjának.
A carya valamilyen viselkedést jelent, a brahma-carya így szó szerint a brahman szerinti viselkedést jelenti. Patanydzsali szerint: „Az önmegtartóztatásban megállapodottakban (nagy) erők ébrednek” (Jsz. 2.38., brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīryalābhaḥ)
dravyāṇām apy anādānam āpatsvapi tathecchayā |
aparigraham ity āhus taṁ prayatnena varjayet ||18||
Javak saját akaratból való el nem fogadását – akár viszontagságos helyzetekben is –
nevezik a dolgoktól való függetlenségnek. Gyakorolja ezt állhatatosan.
A graha (megragadás, megfogás) a grah (megfog, megragad) igével kifejezett cselekvés megnevezése. A pari- igekötő jelentése körben, körös-körül, a parigraha így a körülöttünk lévő dolgok teljes körű megragadása, elvétele – az aparigraha mindennek a tagadása: a jógí teljesesen függetlenné válik az őt körülvevő érzéktárgyaktól.
Vjásza kommentárja szerint ennek oka, hogy a jógí felismeri, az érzéktárgyakhoz kötődésből fakadó problémákat: „Az érzéktárgyak el nem fogadása, (azok) megszerzése, megőrzése, megsemmisülése, (a hozzájuk fűződő) ragaszkodás (és a velük kapcsolatos) erőszak ártalmasságának meglátása miatt – ez az aparigraha.” (viṣayāṇām arjana-rakṣaṇa-kṣaya-saṅga-hiṁsā-doṣa-darśanād asvīkaraṇam aparigraha)
Patanydzsali szerint az aparigraha eredménye: „A dolgoktól való függetlenségben való megszilárdulásban (rejlik) a születések módjának magyarázata.” (Jsz. 2.39., aparigraha-sthairye janma-kathaṁtā-saṁbodhaḥ)
A tiltások felsorolása után a szöveg az ajánlásokat (niyama) veszi sorra. A ni- igekötő, jelentése le. A yam jelentését már tárgyaltuk, a niyama fegyelmezést, megszelídítést, szabályt, előírást jelent. Míg az öt yama a rossz szokások megfékezése (erőszak, hamisság, mások tulajdonának elvétele, szexuális szabadosság, külső tényezőktől való függés illetve birtokvágy), az öt niyama az elérendő erényeket, illetve kedvező gyakorlatokat jelenti: tisztaság (śauca), elégedettség (santoṣa), önfegyelmezés (tapas), szentírások tanulmányozása illetve himnuszok, mantrák recitálása (svādhyāya), és Isten imádata (īśvara-praṇidha).
dvidhā śaucaṁ mṛj-jalābhyāṁ bāhya-bhāvād athāntaram |
yadṛcchā lābhatas tuṣṭiḥ santoṣaḥ sukha-lakṣaṇam ||19||
Kétféle a tisztaság, föld vagy víz általi, a külső jellegű, s aztán a belső.
A spontán adódókkal való megelégedés az elégedettség, mely öröm természetű.
A külső tisztaság vízzel mosva, vagy homokkal (föld) dörzsölve érhető el, a belső a gondolatok tisztaságával. Utóbbi eredménye Patanydzsali szerint a jóság tisztasága, derű, egyhegyűség, érzékek legyőzése, az átman meglátásának képessége (Jsz. 2.41., sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātma-darśana-yogyatvāni ca).
Az elégedettség annyit jelent, hogy nincs elvárásunk a környezetünk felé, a spontán adódó dolgokat, körülményeket is boldog elégedettséggel fogadjuk (azaz nem vágyunk többre, mint a kéznél van, santoṣaḥ sannihita-sādhanād adhikasyānupāditsā – Vjásza kommentárja szerint, 2.32.)
A vers más szövegváltozatban sukha-lakṣaṇam (öröm természetű) helyett sukham akṣayam (múlhatatlan öröm) áll.
manasaś ca indriyāṇāṁ ca aikāgryaṁ paramaṁ tapaḥ |
śarīra-śoṣaṇaṁ vāpi kṛcchra-cāndrāyaṇādibhiḥ ||20||
Az elme és az érzékek egyhegyűsége a legfőbb önfegyelmezés,
illetve a test kiszikkasztása a hold járását követő böjt gyakorlásával.
A hold járását követő böjt gyakorlója teliholdkor tizenöt falatnyi ételt eszik, s ahogy fogy a hold, minden nap egy falattal kevesebbet, újholdkor teljes böjtöt tart, majd a telő hold idején egy-egy falattal több ételt vesz magához.
Önfegyelmezés Vjásza kommentárja szerint a kettősségek elviselése (dvandva-sahanam), illetve ide sorolja a test csendjét (kāṣṭha-mauna) és a gesztusok csendjét (ākāra-mauna) is.
Patanydzsali az öndegyelmezés eredményeként a test és az érzékek tökéletességét (kāyendriya-siddhiḥ)) jelöli meg (Jsz. 2.43.)
vedānta-śatarudrīya-praṇavādi-japaṁ budhāḥ |
sattva-śuddhi-karaṁ puṁsāṁ svādhyāyaṁ paricakṣate ||21||
A védánta, a satarudríja (fohász), az Óm, és más mantrák recitálását a bölcsek
az ember saját írástanulmányozásának nevezik, ami megtisztítja a létet.
„Megtisztítja a létet”: szó szerint 'jóság-tisztaság tevőt' (sattva-śuddhi-karam).
A Śatarudrīya himnusz a Krsna-jadzsurvéda egy része, Sivát magasztaló ének.
A svādhyāya összetett szó: a sva és az adhyāya szavak összetétele. Az adhyāya gyöke az i, melynek jelentése: megy. Az igei gyök az adhi- (rá, fölé, oda, túl) igekötővel egészül ki: adhi-i, azaz adhī (odamegy), ám az igekötő a szanszkrtban is megváltoztatja az ige jelentését, olykor egészen más fogalomkörbe is helyezve azt (miként a magyarban is, gondoljunk csak a leesik igénk 'megért' jelentésére), így az adhī jelentései: 1. tanulmányoz, tanul, 2. megtanul, megjegyez; 3. emlékezik. visszagondol, vágyakozik. Az -āya képző a cselekvés megnevezésére utal, az adhyāya jelentése így tanulmányozás, tanulás, megtanulás.
A sva visszaható névmás (önmaga, saját), így a svādhyāya szó szerint valóban ön-tanulmányozás, saját-tanulmányozás – szövegünk meghatározása szerint a fohászok, mantrák zengése.
Vjásza kommentárja hasonlóan értelmezi ezt az ajánlást: „A megszabaduláshoz vezető szentírások tanulmányozása, illetve az Óm zengése.” (2.32. svādhyāyo mokṣa-śāstrāṇām adhyayanaṁ praṇava-japo vā).
Patanydzsali szerint „a szvádhjájából a szeretett Istennel való kapcsolat fakad.” (Jóga-szútrák 2.44., svādhyāyād iṣṭa-devatā-saṁprayogaḥ)
stuti-smaraṇa-pūjādi-vāṅ-manaḥ kāya-karmabhiḥ |
aniścalā harau bhaktir etad īśvara-cintanam ||22||
Himnuszok (zengése), (az Úrra való) emlékezés, imádó rítusok szóban, gondolatban és a test tetteivel,
(illetve) a Hari iránti rendíthetetlen odaadó szeretet – ez az Úron való elmélkedés.
A szanszkrt smaraṇa szó nem csupán az emlékezést jelenti, a múlt felidézését a tudatban, hanem rágondolást, valaminek a végiggondolását is – a hébe-hóba odagondolástól a teljes belefeledkezésig.
Az ötödik ajánlás, Isten imádatának definiálása lezárja a jóga első két részének leírását. Ezután a nyolcfokú jóga többi tagját vesszük sorra.
āsanaṁ svastikaṁ proktaṁ padmam ardhāsanaṁ tathā |
prāṇaḥ svadehajo vāyur āyāmas tan-nirodhanam ||23||
Ászanának a szvasztikászanát, padmászanát, ardhászanát, és a többi hasonlót nevezik.
A prāṇa a testben született levegő, az āyāma pedig annak megfegyelmezése.
Az āsana (gyöke az ās – ül ige) ülőhelyzetet, vagy ülést (széket) jelent. A meditáció során felvett ülőhelyzeten túl a többi stabil pózt, amivel a jógí megfegyelmezi testét.
indriyāṇāṁ vicaratāṁ viṣayeṣu tvasatsviva |
niyamaṁ procyate sadbhiḥ pratyāhārastu pāṇḍava ||24||
Az elkóborolt érzékek valótlan érzéktárgyakon (való kalandozásának)
megfékezését nevezik a szentek visszavonásnak (pratyāhāra), ó, Pándava!
mūrtāmūrta-brahma-rūpa-cintanaṁ dhyānam ucyate |
yogārambhe mūrta-harim amūrtam atha cintayet ||25||
A megtestesült vagy nem megtesült brahman formáján elmélkedés – ezt nevezik meditációnak.
A jóga kezdetén megtestestült Harin, majd a formanélkülin elmélkedjék.
A szóhasználat advaita hatást sugall, a nirguna és szaguna brahman advaita értelmezését.
agni-maṇḍala-madhya-stho vāsudevaś caturbhujaḥ |
śaṅkha-cakra-gadā-padma-yuktaḥ kaustubha-saṁyutaḥ ||26||
Tűzkör közepén áll Vászudéva, a négykarú,
(kezeiben) kagylókürtöt, csakrát, buzogányt és lótuszt tart, (mellkasán) a Kausztubha (drágakő) díszlik.
A szöveg második pádája a felhasznált forrásban vāyudevaś caturbhujaḥ (a Szélisten, a négykarú). Ám mert a szöveg a folytatásban nyilvánvalóan Vászudéva-Krsnáról szól, továbbá a szanszkrtban csupán egy apró vonalka különbözteti meg a sa (स) és a ya (य) szótagot, ezért sajtóhibának gyanítom a Szélistenre tett utalást.
A Kausztubha ékkő a tejóceán kiköpülése során bukkant a felszínre, és Visnu mellkasát díszíti.
vanamālī-kaustubhena yuto'haṁ brahma-saṁjñakaḥ |
dhāraṇetyucyate ceyaṁ dhāryate yan manolaye ||27||
Erdei virágfüzérrel és a Kausztubha (ékkővel) felszerelten én vagyok a brahmannak nevezett –
ezt nevezik dháranának, ezt fenntartva a (világi) elme elenyészik.
ahaṁ brahmety avasthānaṁ samādhir abhidhīyate |
ahaṁ brahmāsmi vākyācca jñānān mokṣo bhaven nṛṇām ||28||
„Én brahman vagyok” – az ebben való megszilárdulást nevezik szamádhinak.
Az „én brahman vagyok” szavakból és tudatból fakad az emberek megszabadulása.
A „brahman vagyok” (ahaṁ brahmāsmi) egyike az upanisad-irodalom mahávákjáinak (mahāvākya – nagy kijelentés, jelentős aforizma). A hinduizmus különféle iskolái a brahman fogalmát különféleképpen értelmezve eltérő értelmezésre jutnak a mondat jelentését fejtegetve. Így akad olyan értelmezés, ami szerint azt jelenti: „Isten vagyok”, míg más álláspont szerint: „lélek vagyok”, azaz bár most éppen ebben az átmeneti, illuzórikus valóságban pergetem napjaimat, ám valójában nem ide tartozom, ez csupán az ideiglenes tartózkodási helyem – transzcendens lélek vagyok!
A mahávákja forrása a Brhadáranjaka-upanisad, olvassunk bele, hogy a tágabb szövegkörnyezetet megismerve értessük meg a kijelentés értelmét:
– Az emberek hiszik, hogy Brahmant megismerve a mindenséggé válhatnak. De vajon mit tudott Brahman, hogy a mindenséggé vált?
– Kezdetben e mindenség Brahmanként létezett. Csak önmagát tudta, s kimondta: „Én vagyok Brahman!” majd a mindenséggé változott. ki az istenek közül ráébredt erre, maga is azzá vált, akárcsak a látnokok, akárcsak az emberek. Ezt látván Vámadéva rsi felkiáltott:
– Én voltam Manu (a Hold) és a Nap is!
Így van ez ma is; aki felismeri: „Brahman vagyok”, az a mindenséggé válik. Nem akadályozhatják ebben az istenek sem, mert az ő lényükké is vált.
Aki pedig más istent imád s nem az Önvalót, azt gondolván: „Más Ő, és más vagyok én” – az bizony nem tud semmit. Olyan az, akár az istenek jószága, mert ahogy a jószágok szolgálják az embert, úgy szolgálják az emberek az isteneket. Egy jószág elvesztése is nagy kár, mit sem szólva többről. Ezért nem kedves az isteneknek, ha az emberek felismerik e tant.” (Brh. 1.4.9-10.)
A feltett kérdésre a válasz: brahman a létező (hiszen a mindenség brahmanként létezett), s aki hasonlóan, felismeri örök létező mivoltát, ráébred, hogy a mindenség a mélyben ugyanolyan – nem evilági – természetű, mint ő maga. Nem az illuzórikus formákat látja többé, hanem minden lelki összetartozását.
A Bhagavad-gítá így fogalmazza meg ezt a felismerést:
brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||54||
A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lényhez, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet. (Bg. 18.54.)
A brahman-létben élőt már nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal a „nem bánkódik és nem is vágyakozik”. A vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire, megszűnik minden hiányérzete, elégedetté (prasanna) válik, lefoszlik, lemállik róla minden mellékes, s megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.
Érveink a „transzcendens lélek vagyok” felismerése mellett szólnak, a fejezet utolsó verse ugyanakkor teljes azonosságot sugall:
śraddhayānanda-caitanyaṁ lakṣayitvā sthitasya ca |
brahmāham asmy ahaṁ brahma ahaṁ brahma-padārthayoḥ ||29||
Hittel (felvértezett), gyönyör és a tudatosság természetű, a (mantra megélésében) megszilárdul (a szádhaka)
az „én brahman vagyok”, én brahman, én brahman jelentésében.
A puránának kétféle szövegváltozatával találkoztam, a másik szövegváltozatban az ehhez hasonló vers így szól:
advayānanda-caitanyaṁ lakṣayitvā sthitasya ca |
brahmāhamasmy ahaṁ brahma cāhaṁ brahma-padārthayoḥ ||
A kettőségektől mentes, gyönyör és tudatosság természetű, a (mantra megélésében) megszilárdul (a szádhaka)
az „én brahman vagyok”, én brahman, én brahman jelentésében.
