a szabadság szabályozó elvei

Kaptam egy mondatot.

Szabadon mozogni a karma világában és a szabadság szabályozó elveit követve élni a szabadsággal és nem visszaélni azzal – ez az emberi hivatás.

A szabadság eszményét sokféleképp értelmezik. Abszolút értelemben nyilván nem rendelkezünk teljes és korlátlan szabadsággal. Hiába szeretnék mondjuk felszállni a Kanári-szigetekre menő repülőre, hogy ott süttessem a hasam a napon, ennek megvannak a feltételei... s ha nem rendelkezem a szükséges feltételekkel, akkor nem áll a szabadságomban megtenni ezt. Más dolgokat azért nem tehetek meg, mert mások szabadságába ütközne.
Ám ha eltekintünk ezektől az extrém esetektől, vajon van-e önrendelkezésünk? Ebben az értelemben korlátozott szabad akarat, vagy teljes predesztináció? Erről nyitható vita... hosszasan... ezt most nem tenném meg.

A szabadság kincs. Isteni adomány... az ember ugyanis nem robotnak teremtetett... döntési szabadságot kapott Istentől, aminek ugyan van korlátja... de ezek a korlátok nem másból, mint a saját tetteiből fakadnak - ez a karma. Ezért az első lépés ennek az önrendelkezésnek a megélése... minden téren. Apró példa: a személyes életben is a kamaszkor az, amikor a szülői gondoskodásból tör ki a fiatal ember... hogy elnyerje az önrendelkezést... legalább annak illúzióját. De nem csak erről van szó... hanem felelős önrendelkezésről.

„Szabadon mozogni a karma világában” – a kijelentés önellentmondásnak tűnik. A karma világa a megkötések, a feltételek világa. Olyan korlátozott mozgástér, melynek korlátait magunk állítottuk magunknak – ám ezek a korlátok erősek. Megszülettünk oda ahova, olyan hatások értek bennünket amilyenek, a tehetségeink, gondolkodásunk vakfoltjai lehetőségek, és korlátok is egyben. Járjuk be e rendelkezésünkre álló mozgásteret, ismerjük fel, és éljünk jól a lehetőségeinkkel, legyenek ezek erőforrásaink. A korlátok ne rettentsenek, hanem olykor feszüljünk neki, és próbáljuk tágítani őket. Ne sodorjanak az események, hanem vegyük kézbe életünk irányítását. És a felelős önrendelkezéssel, a kivívott szabadsággal a legszebb amit az ember tehet, ha azt felajánlja másnak... ez szeretet.
A ki nem vívott szabadság átadása nem valós, pusztán szavakban megnyilvánuló jószándék.

A szabadságért tehát tenni kell – élni vele – ám valójában mégis lehetőség, isteni ajándék: visszaélünk vele, ha magunk, vagy mások ellen fordítjuk, illetve ha eltékozoljuk.

Ez külső szabadság, ami a körülményekhez való viszonyunkkal kapcsolatos. Az idézet második fele („a szabadság szabályozó elveit követve élni a szabadsággal és nem visszaélni azzal”) a belső szabadságról beszél. Az ember testbe zárt lélek. Olyan helyzet ez, mint a kalitkába zárt madáré: a kalitka jó, mert megóvja a veszélyektől, biztonságos világot teremt, ám megfosztja lakóját a függetlenségtől, a repülés szabadságától. A test ugyanígy jó: elkülönít Istentől és a többi lélekszikrától, teret ad, ahol megpróbálhatjuk megvalósítani önmagunkat - kapcsolatot egy olyan világgal, amelyet megpróbálhatunk uralni. Tudom, kedves olvasó, most felkapod a fejed: de ez a kísérlet eleve kudarcra ítélt!... igazad van, ám a lélek mégis ide, s erre vágyik... tehát akkor úgy véli, ez számára jó.
Másfelől a test bezár az érzékek, a késztetések kalitkájába. A belső szabadság a késztetéseken való felülemelkedés, mikor már nem a saját teste rángatja zsinóron a lelket. Miképpen érhető el ez a szabadság? Ez „a szabadság szabályozó elvei”.  A szófordulat Sríla Prabhupád leleménye, a Bhagavad-gítá fordításából. A Gítá 2.64. verse így szól:

rāga-dveṣa-viyuktais tu viṣayān indriyaiś caran |
ātma-vaśyair vidheyātmā prasādam adhigacchati ||64||

Ám aki ragaszkodástól és gyűlölettől mentes, fegyelmezett érzékekkel fordul az érzékek tárgyai felé, az az engedelmes lélek eléri az Úr kegyét, a szív békéjét.
(A prasādam kegyet, de nyugalmat is jelent.)

Sríla Prabhupád a vidheyātmā (engedelmes, kezes lélek) szóösszetételt fordítja a szabadság szabályozó elveinek gyakorlásaként. A vers a romlás útjának leírása után következik, annak ellenpontja: „Az érzéktárgyakon merengő emberben felébred a ragaszkodás az érzéktárgyak iránt, a ragaszkodásból vágy, a vágyból pedig düh születik. A düh következménye az elvakultság (teljes illúzió), az elvakultság emlékezetzavarhoz vezet, s így elvész az értelem is, s emiatt véglegessé válik a bukás. Ám aki ragaszkodástól és gyűlölettől mentes, fegyelmezett érzékekkel fordul az érzékek tárgyai felé, az az engedelmes lélek eléri az Úr kegyét, a szív békéjét.” (Bg. 2.62-64.)
A szabadság szabályozó elvei így voltaképpen arról szólnak, a karma világában élve az ember miként forduljon a külvilág, az érzéktárgyak felé. Rúpa gószvámí ugyanezt yukta-vairāgyának (helyes lemondás) nevezi, s így határozza meg: „Mikor független (ragaszkodástól mentes) személyek (a világi) tárgyakat a megfelelő módon, Krsna szolgálatában eltökélten használják, azt helyes lemondásnak (yukta-vairāgya) nevezik.” (Brsz. 1.2.255.)
Vegyük sorra a kritériumokat: a yukta-vairāgya szerint élő személy i.) mentes a világi ragaszkodástól, ii.) a világi dolgokat a megfelelő módon, mértékkel, azaz odaadása mértékéhez szabottan használja iii.) Isten szolgálatában, e szolgálatban eltökélten, ehhez ragaszkodva – a szabadság szabályozó elvei tehát ezt jelentik.

A szabadság témában elmélkedésre ajánlom még ezt a cikket: http://slokamala.blogspot.hu/2015/07/aditi.html

telihold üzenete - adományozás

pātraṁ kim annadāne kṣudhitaṁ"

- Ki méltó az étel-adományra?
- Aki éhes.
(Sankara: Kérdések és válaszok ékköveinek füzére 177. kérdés)

Az óind tradíció szerint az erényes ember egyik fontos kötelessége az adományozás. Így fontos kérdéssé válik a helyes adományozás... hiszen a méltatlanul, kelletlenül vagy megvetően adott adomány senkit sem tesz elégedetté, míg a viszonzást váró adomány pedig inkább megvesztegetés, mint ajándék,
A Bhagavad-gitá szerint:
"A kötelességből, helyes időben és megfelelő helyen, érdemes személynek adott ajándékot, amely mentes az ellenszolgáltatás reményétől, a jóság minőségében végzett adományozásnak kell tekinteni." (Bg. 17.20.)
S vajon ki lehet az ételadományra érdemes személy? Az éhező, azaz a szenvedő aki híján van a tápláléknak - válaszolja meg a kérdést Sankara. A táplálék persze nem csak testi lehet...

biztonság

Bár korábban is megemlíti, ám mélyebben csupán a kilencedik fejezettől világítja meg Krsna isteni természetének jellegét. A fejezet huszonkettedik versében az egyik legalapvetőbb emberi szükséglet, a biztonságérzet eléréséről olvashatunk. A vers így szól:

ananyāś cintayanto māṁ ye janāḥ paryupāsate |
teṣāṁ nityābhiyuktānāṁ yoga-kṣemaṁ vahāmy aham ||22||
 
Ám akik nem egyéb (terveket) fontolgatnak, hanem engem imádnak mindenükkel,
nékik, az irántam örökre elkötelezetteknek elhozom azt, amire szükségük van, s megőrzöm azt, amijük van.
 
Az előző két vers a Védák azon követőiről szól, akik bűneiktől való megtisztulásra vágyva, a mennyei jutalom reményében végzik imádatukat. Sikerrel járva ők valóban elnyerik erényes életük dicső eredményét, ám jámbor tetteik fogyatkozásával ismét visszakerülnek a halandók világába. Ám akik efféle önös szándék nélkül fordulnak Isten felé kizárólag az Ő oltalmát keresve, ők „mindig összekötöttek” (nitya abhiyukta) maradnak, s az isteni gondviselés szerető oltalmában élnek. Yoga-kṣemaṁ vahāṁi – elviszem nekik a yogakṣemát – mondja Krsna.
A yoga-kṣema összetett szó: a yoga etimológiailag az összekapcsol, egyesít (yuj) cselekvés megnevezése, azaz összekapcsolás, egyesítés. Ezenfelül számos más jelentése is létezik: iga, használat, alkalmazás, alkalmasság, a matematikában: összeadás, csillagok együttállása, egy tanrendszer neve, elnyerés, vagyon. A kṣema pedig biztonságot, bizonyosságot, megőrzést, illetve melléknévként előnyöst* jelent. A yogakṣema így lehet a vagyon megőrzése**, lehet a jógából, az isteni kapcsolatból következő biztonságérzet, bizonyosság, illetve mellérendelő szóösszetételként: megszerzés és megőrzés.
Sankara értelmezésében ez utóbbiról van szó: a yoga a még el nem értek elnyerése, a kṣema amazok megőrzése, hiszen hívei különösen kedvesek Krsnának, ő maga mondja: „a bölcsre úgy tekintek, mint saját magamra” (Bg. 7.18.)
Rámánudzsa kommentárjában pontosítja a megszerzést és megőrzést: biztosítom, hogy elérjenek engem – ez a yoga –, s megadom a bizonyosságot, hogy soha nem térnek vissza a szamszárába - ez a kṣema.
Baladév Vidjábhúsan kétféle értelmezést is kínál az olvasó számára: a megszerzés és a megoltalmazás a létfenntartásra vonatkozhat: az ételre, s más hasonlókra. Miként a családfenntartó gondoskodik az övéiről, úgy gondoskodik az Úr híveiről. Másfelől Rámánudzsa értelmezését is osztja: a jóga Krsna elérésének lehetősége, a kséma a biztonság, hogy Krsna soha nem válik meg hívétől.
Sríla Prabhupád megemlíti Baladév mindkét magyarázatát: a vers szószedetében a yoga-kṣemát szükségletként fordítja (Baladév létfenntartásra vonatkozó megjegyzésével összhangban), majd így ír: „A hívő egyetlen kívánsága, hogy elnyerje az Istenség Legfelsőbb Személyiségének társaságát – ezt nevezik jógának. Az Úr kegye jóvoltából az ilyen bhakta sohasem tér vissza az anyagi életfeltételek közé. A kséma az Úr oltalmazó kegye. Az Úr segíti hívét, hogy a jóga által elérje a Krsna-tudatot, s ha a bhakta teljesen Krsna-tudatúvá vált, akkor megvédi attól, hogy visszaessen a szenvedésekkel teli feltételekhez kötött életbe.”
A Gópála-tápaní upanisad szerint: „Krsnát akkor szolgálhatja odaadással a lélek, ha szíve sem ebben, sem a következő életében nem sóvárog már anyagi előnyökre. Ez az igazi szabadulás a karma rabságából.” (1.15.) A szerető odaadásban élő lélek felad mindent, ám az Úr gondoskodik róla – megerősíti ezt a szent hagyomány is: „Kedves Brahmā, lótuszvirág szülötte! Én éppúgy eltartom gyermekeimet (híveimet), akár a madarak, akik táplálják fiókáikat, a teknőcök, akik meditálnak kicsinyeiken, vagy a halak, akik nézésükkel gondoskodnak ivadékaikról.” (Padma-purána)
Gandhi arra hívja fel a figyelmet a vershez fűzött kommentárjában, hogy az igaz jógí, vagy bhakta három tulajdonsággal bír: kiegyensúlyozott gondolkodás (egyenlően tekint mindenre), rátermettség a cselekvésben, és osztatlan odaadás. E három tulajdonság teljességgel harmóniába kerül: hiszen a bhakta az Isten iránti odaadás következtében egyenlően, testvérként tekint minden létezőre, s ez megfordítva is igaz: a kiegyensúlyozottság hiánya, azaz az önző vagy elvakult mentalitás önimádathoz vagy fanatizmushoz vezet, nem pedig odaadáshoz. A szívbéli odaadás mércéje pedig az odaadó cselekvés.

* utóbbira példa a Bhagavad-gítá 1.45 verse: előnyösebb lesz számomra, ha Dhrtarástra fiai megölnek a csatamezőn (dhārtarāṣṭrā raṇe hanyus tan me kṣemataraṁ bhavet)
** a Manu-szanhitá 7.127. versében a szöveg a kereskedésre kivetett adóról beszél: felhívja a király figyelmét a figyelembe veendő költségekre, így az áru őrzésének (yogakṣema) költségére

a szamárhoz hasonlatos

Nagyritkán rápillantok a blog statisztikájára, ahol látható, hogy milyen keresőszavakkal találnak rá olvasók az oldalra. A leggyakoribb keresőszavak a „páva”, „versmértékek”, „kunti mala”, vagy a „govinda szó jelentése”. Olykor azonban meglepő kereső kifejezésekkel találkozom… most éppen a „bhagavad gita a szamárhoz hasonlatos” mondattöredéken akadt meg a szemem..
A slókamálá kezdőlapján a Gítá és a szamár csak véletlenül került egymás mellé: a Bhagavad-gítáról Jamunácsárja kommentárjában, a szamárról pedig egy a sikeres életről szóló írásban esik szó, mely Baddéna Níti-szára című művéből idéz.

A Bhagavad-gítában voltaképpen nincs szó szamárról… ám a kommentárokban esetleg találkozhatunk e jámbor teherhordó jószággal. A Gítá 7.15. verse így szól: „Az alábbi gonosztevők nem hódolnak nékem: az ostobák, a leghitványabb emberek (az emberiség alja), az illúzió által megrabolt tudásúak, az aszura-létben élők.” Az ostobák alatt Visvanáth Csakravartí és Sríla Prabhupád is olyan embereket ért, akik úgy cselekednek mint az állatok. Az upanisadok kétféle életcélt ajánlanak az ember számára: aki az atyák útját járja, az áldoz, így a tettei célja nem saját maga, ő mások javára cselekszik – és ettől ember az ember. Aki pedig az istenek útját járja, az kivonul a világból, többé már nincs köze hozzá, nem vesz el belőle, és (anyagi természetű) javakkal nem is járul hozzá annak fennmaradásához. „A kicsinyke, örökkön vissza-visszatérő élőlények egyik utat se járják. Ezekre mondják: »Szüless és pusztulj!« Ez a harmadik út.” (Cshándógja-upanisad. 5.10.8.) Ugyanez a gondolat a Brhadáranjaka-upanisadban: „Ám aki e két út egyikét sem ismeri, csúszómászó, repkedő vagy csípő rovarként születik meg.” (Brh. 6.2.16.) Az él haszontalanul, aki bár emberi testben született, de mégsem EMBERként élt. Annak az élete hiábavaló, mint a légyé vagy a szúnyogé – őt nevezi múdhának a Gítá idézett verse.

A múdha szó a muh (zavarba jön, bután viselkedik, elveszíti az eszméletét) szógyökből képzett befejezett melléknévi igenév, így egészen pontosan arra vonatkozik, akinek bár volt értelme, de az illúzió (móha – illúzió, eszméletvesztés, tompaság, szintén a muh szógyökből) elvette az eszét, ezért a múlandó anyagi örömöket tekinti végsőnek. Az eltompult tudatállapot indokolja a kommentárok állat-hasonlatait. Több nyelven, így az angolban is a szamár ostobát is jelent egyben, így Sríla Prabhupád a múdha szót olykor szamárként fordítja angolra. (A szamarakat mások egyébként intelligens, jó memóriájú állatoknak tartják, inkább egykedvű, olykor csökönyös természetük miatt terjedt el, hogy ostobák volnának.)
Visvanáth Csakravartí a Bhágavata-puránából idéz, Kapila tanításából:

nūnaṁ daivena vihatā ye cācyuta-kathā-sudhām |
hitvā śṛṇvanty asad-gāthāḥ purīṣam iva viḍ-bhujaḥ ||
A Végzet kétségtelenül pusztulásra ítélte azokat, kik az Acsjutáról szóló elbeszélések nektárját
feledve szentségtelen verseket hallgatnak, akár az ürülékevő disznók. (Bhág. 3.32.19.)

(A hasonlat oka: sertés nem csak a saját ürülékét eszi meg, de más állatokét is – s az istentagadó témák az Istenről szóló elbeszélések nektárjával szemben olyanok, akár az ürülék.)

A megfogalmazás felrázóan éles, mert itt nincs helye kételynek: ha nem emberként viselkedsz, nem vagy ember.

A felelősséget csak fokozza a műveltség, vagy a tudományos képzettség. Bhaktivinód Thákur így sóhajt fel egy dalában: „A világi tudás illuzórikus energiád szüleménye, s csak gátolja az odaadást. Szamarat csinál az örök lélekből, mert a mulandó világ csalóka bűvöletébe ejti. Itt van egy ilyen szamár, aki oly hosszú ideje cipeli már hátán az anyagi lét terheit… Az élet agóniává lett, tudásom értéktelennek bizonyult, s a tudatlanság éles tőrként döf a szívembe, elviselhetetlen fájdalmat okozva.” (Vidjára vilászé, a Saranágati ciklusból)

Az illusztráció forrása

a Bhagavad-gítá esszenciája 4. rész

Jámunácsárja Bhagavad-gítá kommentárjának utolsó része:

deha-svarūpam ātmāpti-hetur ātma-viśodhanam |
bandha-hetur vivekaś ca trayodaśa udīryate ||17||

A test alapvető jellemvonásait, a Lélek elérésének módját, az elme megtisztítását,
a kötöttségek okát és a megkülönböztetés tudományát tárgyalja a tizenharmadik fejezet.

A fejezet 6-7. versei az anyagi tettek mezejét definiálják – ez a test eredeti természete. A Lélek elérésének módjai, a lelki tudás jellemzői a 8-12. versekben olvashatók. Az elme megtisztítása a „megismerendő” (jñeyam) a 13. verstől kezdődő részre vonatkozik, míg a kötöttség okairól a 20-22. versek szólnak. A megkülönböztetés a prakrti (anyag) és a purusa (lélek) megkülönböztetése, melyről a 24. verstől kezdődő részben olvashatunk.

guṇa-bandha-vidhā teṣāṁ kartṛtvaṁ tan-nivartanam |
gati-traya-sva-mūlatvaṁ caturdaśa udīryate ||18||

Az anyagi természet kötőerőiről, működésükről, a kötőerők meghaladásáról,
és a három kötőerő forrásáról is szól a tizennegyedik fejezet.

A szanszkrt guṇa szó egyaránt jelent minőséget, tulajdonságot, de fonalat vagy kötelet is. Így ez az egyetlen szó elmondja, hogy a háromféle anyagi minőség evilághoz bilincselő kötelék. A tizennegyedik fejezet részletesen szól a három guṇa működéséről.
A kötőerők meghaladása: „Aki teljesen az odaadó szolgálattal foglalja le magát, és nem esik vissza semmilyen körülmények között, az egyszeriben túllép az anyagi természet kötőerőin, s így elér a Brahman síkjára.” (14.26.)
A kötőerők forrása: „Én vagyok Brahman alapja, valamint a kifogyhatatlan nektár, a végérvényes vallás és az abszolút boldogság beteljesülése.” (14.27.)

acin-miśrād viśuddhāc ca cetanāt puruṣottamaḥ |
vyāpanād bharaṇāt svāmyād anyaḥ pañcadaśoditaḥ ||19||

A Legfőbb Személy egyaránt különbözik a tudatlansággal társult és a makulátlan lelkektől is,
minek oka mindent átható, gondoskodó, és uralkodó természete – ezt mondja el a tizenötödik fejezet.
 

„Kétféle lény létezik: a gyarló és a tévedhetetlen. Az anyagi világban minden lény gyarló, a lelki világban pedig mindenki tévedhetetlen. E kettőn kívül létezik a legnagyobb élő személyiség, Maga az Úr, aki behatolt a három világba, és fenntartja azokat. Miután Én transzcendentális vagyok, túl a gyarlón és a csalhatatlanon, s mert Én vagyok a leghatalmasabb, ezért a Legfelsőbb Személyként magasztalnak Engem a Védák és a világ. „(15.16-18.)
E három vers a megelőző fejezetekre is felteszi a koronát: a tizenharmadik a lelki tudásról, a Legfelsőbb eléréséről és az anyag és lélek különválasztásáról szóló részei miatt a megtisztult dzsíva-lelkeket idézi fel, a tizennegyedik az evilági kötőerőket, s az e kötelékekkel gúzsbakötött rab lelkek fogságát írja le, a tizenötödik fejezet pedig a Legfelsőbb Személyről szól.

devāsura-vibhāgokti-pūrvikā śāstra-vaśyatā |
tattvānuṣṭhāna-vijñāna-sthemne ṣoḍaśa ucyate ||20||

Az isteni és démoni tulajdonságok felosztása, valamint a szentírás, a tan követése,
hogy az igazságnak szentelt bölcsesség erős gyökeret ereszthessen – ez áll a tizenhatodik fejezetben.
 

 A vaśya szó szerint engedelmességet, irányítottságot jelent. A śāstra-vaśya, a tan, a szentírásoknak való alávetettség fogalmazódik meg a fejezet utolsó versében: „Az Írások irányadásából kell megérteni, hogy mi a kötelesség és mi nem. Miután az ember megismerte e szabályokat, cselekedjék úgy, hogy fokozatosan fejlődhessék általuk.”(16.24.) A fejezet első három verse az isteni tulajdonságokat sorolja, míg a 7.-verstől kezdődő rész a démoni gondolkodás jellemzése.

aśāstram āsuraṁ kṛtsnaṁ śāstrīyaṁ guṇataḥ pṛthak |
lakṣaṇaṁ śāstra-siddhasya tridhā saptadaśoditam ||21||

Démoniak, azaz a szentírással szembehelyezkedők sajátosságait, a szentírást követők kötőerők szerinti tulajdonságait,
valamint a tökéletességre jutottak jellemzőit írja le a tizenhetedik fejezet.

A tizenhetedik fejezet elején Ardzsuna arról kérdez, mi a helyzete azoknak, akik feladják a szentírások elveinek követését. Így Krsna beszél a szentírással szembehelyezkedőkről (17.5-6. versek), majd beszél az áldozat, az önfegyelmezés (vezeklés) és az adományozás kötőerők szerinti felosztásáról. Oṁ tat sat – e három szó jellemzi a tökéletesek tetteit, miként arról a 23. verstől kezdődő rész szól.

īśvare kartṛtā-buddhiḥ sattvopādeyatāntime |
sva-karma-pariṇāmaś ca śāstra-sārārtha ucyate ||22||

Az utolsó fejezetben az Úrnak szentelt tettekről és értelemről, a jóság kiválóságáról,
a saját (dharmánk) szerinti cselekvésről beszél (Krsna), majd összegzi a Gítát.
 

A tizennyolcadik fejezetben olvashatunk a lemondásról (18.2-11. versek) és a cselekvésről (13. verstől kezdődő rész). Kötőerők szerinti csoportosításban elemzi a cselekvés jellemzőit: a tettet meghatározó értelmet, magát a tettet, és a cselekvőt, az elhatározást, és az eredményt. A 41. verstől kezdődő rész szerint a saját dharmája szerinti kötelességeit végezve bárki elérheti a tökéletességet, végezetül a 64-66. versek a Bhagavad-gítá végkövetkeztetését mondják el.

A mű záró verseiben Jámunácsárja szól a Legfelsőbb iránti odaadásról, a három jógafolyamat összefonódásáról, és a beteljesülésről.

karma-yogas tapas tīrtha-dāna-yajñādi-sevanam |
jñāna-yogo jita-svāntaiḥ pari-śuddhātmani sthitiḥ ||23||

A cselekvés (karma) jógája az önfegyelmezés, a zarándoklat, az adományozás, az áldozat, s más tettekkel végzett szolgálatot jelent,
míg a megismerés (gjána) jógája megállapodás a megtisztult önvalóban, a megfegyelmezett gondolatok segítségével.

bhakti-yogaḥ paraikānta-prītyā dhyānādiṣu sthitiḥ |
trayāṇām api yogānāṁ tribhir anyonya-saṅgamaḥ ||24||

Az önátadó szeretet (bhakti) jógája a Legfelsőbb iránti kizárólagos szeretetben elmerülő meditáció.
E három jógafolyamat szorosan összekapcsolódik egymással.

nitya-naimittikānāṁ ca parārādhana-rūpiṇām |
ātma-dṛṣṭes trayo'py ete yoga-dvāreṇa sādhakāḥ ||25||

A Legfelsőbb imádataként megnyilvánult állandó és alkalmi kötelességek (elvégzése)
lélek-látóvá tesz – ennek beteljesülését támogatja a három jógafolyamat.

A Szentírás által megszabott időszakos és állandó rítusok mögötti cél a Legfelsőbb imádata. Az áhítat útjának fontos állomása a brahma-bhūta, a lelki lét felismerése, megélése. A lét lelki természetét felismerő nem bánkódik, nem vágyakozik, egyenlő minden élőlénnyel, s elnyeri az irántam való legfőbb odaadást – jelenti ki Krsna. (Bg. 18.54.) Ezt említi a vers lélek-látásként.

nirasta-nikhilājñāno dṛṣṭvātmānaṁ parānugam |
pratilabhya parāṁ bhaktiṁ tayaivāpnoti tat-padam ||26||

A tudatlanságon teljességgel felülkerekedve válik az ember lélek-látóvá, s a Legfelsőbbet követve
a legfőbb odaadást nyeri el. E (szívbéli) odaadás segítségével pedig az Úr lábaihoz ér.

„Aki az értelme által megtisztult, elméjét szilárd határozottsággal fegyelmezi, megvált az érzékkielégítés tárgyaitól, mentes a ragaszkodástól és a gyűlölettől, magányos helyen él, keveset eszik, testét és nyelvét fegyelmezi, mindig transzban van, lemondó, mentes a hamis egótól, az álhatalomtól, hamis büszkeségtől, kéjtől, dühtől és birtoklásérzettől, s békés, az biztosan felemelkedik az önmegvalósítás síkjára” (Bg. 18.51-53., szó szerint: brahma-bhūyāya kalpate – készen áll a brahman lét elérésére, az imént említett lélek-látásra.) „Aki ilyenformán eljutott a transzcendentális síkra, az egyszerre megvalósítja a Legfelsőbb Brahmant. Sohasem bánkódik, és nem is vágyik semmire, egyenlő minden élőlénnyel szemben. Ebben az állapotban tiszta odaadó szolgálatot ér el Énirántam.” (Bg. 18.54.)
Az Úr lábaihoz ér (tat-padam) a védahimnuszok és az upanisad-irodalom szokásos szófordulata, a pada szó többféle jelentése (láb, lábnyom, hely, célállomás, helyzet) miatt a szövegösszefüggés szerint különféleképpen fordítható.

bhakti-yogas tad-arthī cet samagraiśvarya-sādhakaḥ |
ātmārthī cet trayo'py ete tat-kaivalyasya sādhakāḥ ||27||

A szeretet jógája – ha valaki arra vágyik – elvezet minden bőség forrásához,
míg a három jógafolyamat a Lélekre vágyót az üdvösséghez vezetik.
 

Az üdvösséget a vers a kaivalya szóval írja el. Ez szó szerint kizárólagosságot jelent (a kevala – kizárólagos, elkülönült, egész, teljes szóból), a lélek teljes és végleges elkülönülését az anyagtól. Patanydzsali szerint: a gunák visszahúzódása, mikor a szemlélő eredeti természetében honol, s egyedül a tudatosság ereje (cit-śakti) van jelen. A Lélek kutatója (az arthin valamire törekvőt, vágyódót jelent) a három jógafolyamat segítségével elérheti a kaivalya állapotát.
Miként a Gítában is láthattuk: Isten feltárja isteni voltát annak, aki a szeretet jógájával közeledik őhozzá. (lásd 11.54.)

aikāntyaṁ bhagavaty eṣāṁ samānam adhikāriṇām |
yāvat prāpti-parārthī cet tad evātyantam aśnute ||28||

Mindezen törekvőket egyaránt a Magasztos Úr iránti kizárólagosság fűti,
ám a Legfelsőbb elérésére vágyó a végtelen (boldogságot) ízleli.
 

Mindhárom jógafolyamat útján egyedül az Abszolútat kutatják. A vers aikāntyam szava kizárólagost jelent, egyedüli, végső célt – az Úr valamely aspektusa felé fordul minden jóga. A Legfelsőbbet elérni vágyó jelölt őt éri el maradéktalanul – az atyanta („végen túl”) szó teljest, tökéletest jelent –, s egyben megízleli a végtelen boldogságot is (lásd: ānanda-mayo’bhyāsāt, Vsz. 1.1.12.). Bár a boldogság szót a vers nem mondja ki, mégis, indokoltnak látom a fordításba foglalni – a Legfelsőbb végtelensége, teljessége a lét, a tudatosság és a boldogság teljességét jelenti.

jñānī tu paramaikāntī tad-āyattātma jīvanaḥ |
tat-saṁśleṣa-viyogaika-sukha-duḥkhas tad-eka-dhīḥ ||29||

A bölcs az személy, ki egyedül a Legfelsőbbnek szenteli magát, és csakis tőle függ.
Az együttlét az egyedüli öröme, s csak az elválás a bánata – csak Urára gondol.
 

A vers a Gítá hetedik fejezetére utal. Krsna a hozzá közeledők négy csoportjáról szól (szenvedők, kíváncsiak, vagyonvágyók és bölcsek), s közülük a bölcset (jñānī) emeli ki: ő nitya-yukta, azaz „mindig összekötött”, azaz egyhegyű elmével mindig Krsnának szenteli magát, és eka-bhakti – szerető ragaszkodással (bhakti) az Elsődleges Létezőt (eka) imádja. (Bg. 7.17-18.)
A Szvámí Védánta Désika által kommentált szövegváltozatban így áll a vers, ám más Srí vaisnava forrásokban a második páda olvasata ez: tadāyattam ajīvanaḥ – tőle függő, nincstelen.

bhagavad-dhyāna-yogokti vandana-stuti-kīrtanaiḥ |
labdhātmā tad-gata-prāṇa-mano-buddhīndriya-kriyaḥ ||30||

A Legfelsőbbön meditálva, róla beszélve, őt imádva, hozzá fohászkodva és őt magasztalva
az ember életerői, gondolatai, értelme és érzékei csakis reá összpontosulnak.

nija-karmādi bhakty-antaṁ kuryāt prītyaiva kāritaḥ |
upāyatāṁ parityajya nyasyed deve tu tām abhīḥ ||31||

Saját kötelességétől kezdve az odaadás gyakorlásáig minden tettét végezze szeretettel,
s ne az (üdvösség) eszközeiként tekintsen rájuk. Felhagyva a félelemmel bízza magát az Úrra!
 

A vers a meghódolás (śaraṇāgati, a Srí szampradája terminológiája szerint: prapatti) alapelveit fogalmazza meg a Gítá végkövetkeztetésére alapozva: „Az Én hívem, bár állandóan sokféle tettet végez, az Én védelmem alatt, kegyem révén eléri örökkévaló és elpusztíthatatlan lakhelyemet. Minden cselekedetedben csak Énrám bízd magad, s dolgozz mindig az Én védelmem alatt! Légy teljesen tudatos Rólam az ilyen odaadó szolgálatban!” (Bg. 18.56-57.) „Gondolj mindig reám, légy az én hívem, imádj engem s hódolj nékem! Mivel oly kedves vagy nekem, megígérem, biztosan eljutsz majd hozzám. Minden dharmát feladva, hozzám, az egyetlen menedékhez jöjj! Megszabadítalak majd téged minden bűntől, ne félj!” (Bg. 18.65-66.)

ekāntātyanta-dāsyaika-ratis tat-padam āpnuyāt |
tat-pradhānam idaṁ śāstram iti gītārtha-saṅgrahaḥ ||32||

Kinek egyetlen öröme az Abszolút egyhegyű, állandó szolgálata, az elnyerheti az ő hajlékát,
ezt hangsúlyozza e Szentírás – íme a Bhagavad-gítá jelentésének összefoglalása.

a Bhagavad-gítá esszenciája 3. rész

Jamunácsárja a Gítártha szangraha (a Bhagavad-gítá jelentésének összefoglalása) című művéből a második hat fejezet témáit tárgyaló versek:

sva-yāthātmyaṁ prakṛtyāsya tirodhiḥ śaraṇāgatiḥ |
bhakta-bhedaḥ prabuddhasya śraiṣṭhyaṁ saptama ucyate ||11||

Az önmagáról szóló igazságról, az anyagi természeten való felülkerekedésről, a meghódolásról,
a bhakták különféle csoportjairól, és a bölcsek kiválóságáról szól a hetedik fejezet.

Az önmagáról szóló igazság: „Halld most, óh, Prthá fia, hogyan ismerhetsz meg Engem teljesen, kétségtelenül, a Rólam való teljes tudat által, a jóga gyakorlásával, az elmét Rám irányítva!” (Bg. 7.1.)
Az anyagi természeten való felülkerekedés eszköze a meghódolás, erről így ír a Gítá: „Az anyagi természet három kötőerejéből álló Isteni energiámat nagyon nehéz legyőzni. De akik átadták magukat Nekem, azok könnyen túllépnek rajta.” (Bg. 7.14.) Az istenhez fordulók indítékaik szerint lehetnek i) szenvedők, ii) kíváncsiak, iii) vagyonvágyók és iv) bölcsek. (Bg. 7.16.), „közülük a hűséges odaadással örökre hozzám kötődő bölcs a legkiválóbb, mert fölöttébb kedves vagyok neki, s ő is kedves nekem.” (Bg. 7.17.)

aiśvaryākṣarayāthātmya-bhagavac-caraṇārthinām |
vedyopādeya-bhāvānām aṣṭame bheda ucyate ||12||

Az isteni fenség, a múlhatatlan, s a Magasztos Úr lábai után vágyakozók
által megismerendő, és elfogadandó (dolgokat) veszi számba a nyolcadik fejezet.

A nyolcadik fejezet elején Ardzsuna az előző vers szavainak hátteréről kérdez. Krsna válaszában Jamunácsárja a különféle istenképeket fedezi fel: adhibhúta („létfölötti”) a dévák fenséges, ám múlandó világát idézi, a gazdagság, hatalom, stb. okán keresők világát. A dévák világán túli a múlhatatan Brahman, míg az áldozat Ura Isten személyes formája. (vö. Bg. 8.4.)

sva-māhātmyaṁ manuṣyatve paratvaṁ ca mahātmanām |
viśeṣo navame yogo bhakti-rūpaḥ prakīrtitaḥ ||13||

Önnön dicsőségét, emberi alakban is transzcendentális természetét, a nagy lelkek
jellemvonásait, és az istenszeretet jógáját fejti ki a kilencedik fejezet.

Önnön dicsősége: „Megnyilvánulatlan formámban én töltöm be ezt az egész mindenséget. Minden lény bennem van, de én nem vagyok bennük, és mégsem bennem lakoznak a lények – lásd fenséges hatalmam! A lények fenntartója, s nem a lényekben lakozó: én magam vagyok a lények teremtője.” (Bg. 9.4-5.)Emberi alakban is transzcendentális természete: „Az ostobák kigúnyolnak, mikor alászállok emberi alakomban. Nem ismerik transzcendentális természetem és mindenek felett álló, páratlan uralmam. (Bg. 9.11.)”
A nagy lelkek jellemvonásai: „Ám az isteni természet védelmében álló nagy lelkek rendületlen elmével imádnak engem, mert a világ eredetének, s múlhatatlannak ismernek engem. Állandóan engem dicsőítenek, fogadalmaikban eltökéltek, állhatatosan törekszenek, odaadással hódolnak előttem, s (így) örök kapcsolatban engem imádnak.” (Bg. 9.13-14.)

sva-kalyāṇa-guṇānantya-kṛtsna-svādhīnatā-matiḥ |
bhaktyutpatti-vivṛddhyarthā vistīrṇā daśamoditā ||14||

Saját áldásos tulajdonságainak határtalan teljességéről, s hogy minden tőle függ –
e tudást beszéli el (Krsna) a tizedik fejezetben, az istenszeretet kibontakozásának és elmélyítésének érdekében.

Minden tőle függ: „Én vagyok a mindenség eredete, minden belőlem árad. Ezt fölismervén a lét örömétől mámoros bölcsek engem imádnak.” (Bg. 10.8.)

ekādaśe sva-yāthātmya-sākṣāt-kārāva-lokanam |
dattamuktaṁ vidiprāptyor bhaktyekopāyatā tathā ||15||

A tizenegyedik fejezetben megadta (Ardzsunának), hogy saját szemével pillanthassa meg (Krsna) valós formáját,
és kifejtette, hogy a bhakti az egyetlen módszer, amivel az ember megismerheti és elérheti Őt.

A bhakti az egyetlen módszer: „Sem a védán keresztül, sem vezekléssel, sem adományozással vagy áldozattal nem lehetséges olyasféleképp meglátni engem, ahogyan te láttál. Ardzsuna! Csakis színtiszta odaadással lehet engem ilyesféleképp megismerni, ténylegesen megpillantani és elmélyülni bennem.” (Bg. 11.53-54.)

bhakteḥ śraiṣṭhyam upāyoktir aśaktasyātmaniṣṭhatā |
tat-prakārās tv-atiprītir bhakte dvādaśa ucyate ||16||

A bhakti kiválósága, elérésének módjai, s az arra képtelen számára az átman kutatása,
a bhakták jellemvonásai, és Krsna hívei iránt érzett forró szeretete – ezek a tizenkettedik fejezet témái.

A tizenkettedik fejezet a szívbéli spontán rajongás eszményét mutatja fel: „Egyedül rám irányuljon elméd, csakis rám összpontosítsd értelmed, így velem élsz majd ezután, semmi kétség.” (Bg. 12.8.) Ám felmutatja az ide vezető utat is (Bg. 12.9-11. versek). S utat mutat azok számára is, akik nem a bhakti útját járják: „Ám akik a múlhatatlant, a meghatározhatatlant, megnyilvánulatlant, mindent áthatót, felfoghatatlant, változatlant, mozdulatlant és szilárdat tisztelik érzékeiket szabályozva, mindig elfogulatlanul, és minden lény jólétéért cselekedve, ők is engem érnek el.” (Bg. 12.3-4.)

a Bhagavad-gítá esszenciája 2. rész

Jamunácsárja a Gítártha szangraha (a Bhagavad-gítá jelentésének összefoglalása) című művének első részében a Gítá vázlatos összefoglalásával ismerkedhettünk meg. A folytatás versei a Gítá egy-egy fejezetét foglalják össze. 

Ím az első hat fejezetről szóló versek:

asthāna-sneha-kāruṇya-dharmādharma-dhiyākulam |
pārthaṁ prapannam uddiśya śāstrāvataraṇaṁ kṛtam ||5||

A gyöngédséget és könyörületet félreértve megzavarodott a dharma és adharma körül forgó gondolataitól,
ezért Ardzsuna (Krsna) oltalmáért folyamodott. Őt tanítva szállt alá a szentírás, (a Bhagavad-gítá).

A gyöngéd szeretet és a sajnálat nagyon fontos tulajdonságok, az isteni könyörület emberi megnyilvánulásai. Ám ahogy a tüzet sem oltja el a rálocsolt olaj, a háborút kirobbantó rokonság mohóságát sem csillapítja a rosszul alkalmazott sajnálat. A helyes és helytelen cselekvés útvesztőjében eltévedt Ardzsuna tanítványként hódol Krsna előtt. A prapatti, a meghódolás a Srí vaisnava szampradája különösen nagyra tartott, központi eszménye.

nityātmāsaṅga-karmehā gocarā sāṅkhya-yoga-dhīḥ |
dvitīye sthita-dhī-lakṣā proktā tan moha-śāntaye ||6||

(Az Úr) az örök lélek és a ragaszkodásmentes cselekvés (felismeréséhez) vezető szánkhja és jóga tudományát
tanította a második fejezetben, hogy eloszlassa Ardzsuna illúzióját, (hiszen e tanokat) a megállapodott értelem jellemzi.
 

A megállapodott értelem jellemezi: utalás Ardzsuna kérdésére a megállapodott értelmű bölcsről (lásd Bg. 2.53.) A zavarodott és kételyek gyötörte tanítványt a higgadtság útjára vezeti Krsna. A szánkhja tudománya a purusa és prakrti, a lélek és az anyag különválasztásáról szól, míg a jóga itt a ragaszkodásmentes cselekvésről.

asaktyā loka-rakṣāyai guṇeṣvāropya kartṛtām |
sarveśvare vā nyasyoktā tṛtīye karma-kāryatā ||7||

Ragaszkodásmentes, a világ oltalmazásának érdekében történő, kötőerők jellemezte működésként
beszél a cselekvésről a harmadik fejezetben. A cselekvés a mindenség Urának felajánlott kötelesség.
 

Ragaszkodásmentes, és a cselekvés a mindenség Urának felajánlott kötelesség: „Ezért mindig ragaszkodásmentesen (azaz: a tettek eredményéhez nem kötődve), kötelesség gyanánt végezd tetteidet, mert a ragaszkodás nélkül cselekvő a Legfelsőbbet éri el.”(Bg. 3.19., lásd még: 3.7., 3.25.)
A világ oltalmazásának érdekében: A Gítá szövegében (Bg. 3.20.) szereplő loka-saṁgraha kifejezésben a loka jelent köznépet, és világot is, így egyaránt jelenti a világ oltalmazását és a köznép irányítását.
Kötőerők jellemezte működés: Bár az anyagi természet (prakṛti) s a kötőerők működtetik a cselekvést, ám az ahankár által megtévesztett, megzavarodott lélek önmagát tekinti cselekvőnek – áll a 3.27. versben.
A mindenség Urának felajánlott: Küzdj ezért, óh Ardzsuna, minden munkádat Énnekem feláldozva, elmédet Rám irányítva, haszonvágy, önzés és letargia nélkül. (Bg. 3.30.)

prasaṅgāt sva-svabhāvoktiḥ karmaṇo'karmatāsya ca |
bhedā jñānasya māhātmyaṁ caturthādhyāya ucyate ||8||

Mellékesen szól néhány szót önnön eredeti természetéről, (tisztázza) a cselekvés és a nemcselekvés
különbségét, továbbá a tudás dicsőségéről beszél (Krsna) a negyedik fejezetben.
 

 A negyedik fejezet elején Ardzsuna kérdésére válaszolva Krsna saját avatárjairól beszél, ám a fejezet alapvetően a cselekvés, a tétlenség és a bűnös cselekvés viszonyát írja le. Visszahatásoktól mentes cselekvés az áldozatként felajánlott tett, míg a különféle áldozatok közül a lelki tudással végzett áldozat a legmagasztosabb – így a fejezet e tudás magasztalásával zárul.

karma-yogasya saukaryaṁ śaighrya kāścana tad-vidhāḥ |
brahma-jñāna-prakāraś ca pañcamādhyāya ucyate ||9||

A karma-jóga gyors útját, annak néhány fajtáját,
és a Brahman tudásának módozatait tárgyalja az ötödik fejezet.
 

A karma-jóga gyors útját: A Gítá 5.3. verse szerint aki mindig lemondó, soha nem gyűlöl és nem is vágyakozik, s mindig kiegyensúlyozott, az könnyedén megszabadul az evilági lét kötelékeitől.
Brahman tudásának módozatai: Az 5.16. verstől kezdődően a fejezet végéig tartó rész.

yogābhyāsa-vidhir yogī caturdhā yoga-sādhanam |
yoga-siddhiḥ svayogasya pāramyaṁ ṣaṣṭha ucyate ||10||

A jóga gyakorlásának módjai, a négyféle jógí, a jóga beteljesülésének módszerei,
a jóga tökéletessége, s a Krsnához kapcsolódás jógájának felsőbbsége a hatodik fejezet témája.
 

 A jóga gyakorlásának módjait, szabályait a fejezet 10. versétől kezdve találjuk meg. A négyféle jógí a jóga mélységének osztályozása, a 29. és 32. versek között: i) a lélek-látó, aki egyenlően tekint mindenkire (6.29.), ii) aki Krsnát veszi észre mindenben (6.30.), iii) aki minden lény szívében is Krsnát veszi észre, és Őt imádja (6.31.), iv) s mindezt oly módon éli meg, hogy bár átérzi mások örömét-bánatát, ám megértve, hogy mindez a test és az elme játéka, túllát ezen.
A jóga beteljesülésének módszerei (yoga-sādhanam) a 6.35. vers szerint a gyakorlás (abhyāsa) és az anyagi léttől való elkülönülés, függetlenség (vairāgya). Még a teljes sikert el nem érő jógí törekvése sem hiábavaló, következő születése magától kínálkozó alkalmat biztosít félbehagyott gyakorlatai folytatásának – így a sikertelen jógi is előbb-utóbb tökéletességre jut.
Végezetül a Krsnához kapcsolódás jógájának felsőbbségét hirdeti a fejezet utolsó verse: „a legkiválóbb jógí az, aki mindig Krsnára gondolva nagy (mad-gatenāntarātmanā – „hozzám jött”, azaz bennem elmélyült értelemmel) hittel (śraddhāvān – erőshitű) imádja (bhajate) őt.

a cél szentesíti az eszközt?

A jukta-vairágjával kapcsolatban felmerülhet még egy megfontolást kívánó érv: A Bhagavad-gítában Krsna végső tanítása: „add fel a dharma minden változatát, s hódolj meg egyedül énelőttem! Én megszabadítalak minden bűnös visszahatástól, ne félj!” (18.66.) Lám Krsna megoltalmazza a meghódolt lelkeket, az ő érdekében szélsőséges esetben akár még bűnt is követhet el a hívő – a cél szentesíti az eszközt.

Ám ez az érvelés helytelen. Krsna általában a kötelességei végrehajtására buzdítja Ardzsunát (ami a harcos esetében az ellenség legyőzése), s e végső tanítás lényege sem ellentétes ezzel: a legfőbb dharma Isten oltalmának keresése, hódolj meg hát előttem, töltsd be így e dharmát, s ez mentesít minden más kötelesség elhanyagolásának vétkétől. Ebben az értelemben olvassák és magyarázzák tanítóink is e verset. Srídhar szvámí szerint a vétkek forrása a kötelességszerű cselekvés feladása, Visvanáth Csakravartí részletesebben, de ugyanezt fejti ki: a dévaták imádatának mellőzése, az (astánga) jóga iránti, vagy a gjána és a világi dharma iránti közömbösség eredményezte visszahatásokról van szó. Sríla Prabhupád is erről ír kommentárjában: „Sokféle vallás és tisztító folyamat létezik… de aki meghódolt Srí Krsna előtt, annak nem kell törődnie ezekkel.”
A Bhagavad-gítával sokban összecsengő tanítás Bhágavata-purána Uddhava-gítáként ismert része. Ott így tanítja Krsna Uddhavát: „26. Erény az, ha az ember következetesen ragaszkodik személyes feladatköréhez (a bűn pedig annak elhanyagolása). Az erény és bűn ilyetén megkülönböztetése korlátozza a természetüknél fogva tisztátalan tetteket s így az ember képes lesz föladni (anyagi) ragaszkodását.
27-28. Kiknek szívében már föltámadt a tisztelet a rólam szóló történetek iránt, kik már az önérdekű cselekvéshez fűződő minden vonzalmukat elvesztették, s akik már látták, hogy az érzéki örömök bánatot és szenvedést rejtenek magukban, de még nem tudnak felhagyni velük, azok imádjanak engem szeretettel s elszánt hittel. Élvezzék ugyan az életet, de soha ne feledjék, hogy ez minden baj és szenvedés forrása.
29-30. Mivel a szívükben lakozom, hamarosan minden kíntól és gyötrelemtől megszabadítom azokat a bölcseket, akik az odaadás elvei szerint imádnak Engem. Az egoizmus szívet kínzó görcsei megszűnnek, minden kétség szertefoszlik s a tettek nyomasztó visszahatásai mind kifakulnak abban a pillanatban, amint fölismernek engem, az univerzum lelkét.” (Bhágavata-purána 11.20.26-30.)

A cél nem szentesíti az eszközt – ha alantas eszközzel próbálnánk valamely magasztos célt elérni, azzal csak a sárba rántanánk. S olykor mégis… megesik, hogy tisztátalan az eszköz. Erről szól a Mahábhárata egyik története. Dróna, a pándavák mestere vezette a kuruk harcosait, s legyőzhetetlennek tűnt a csatában. Krsna ekkor fortélyhoz folyamodott: Dróna gyengesége, hogy rajong a fiáért, Asvatthámáért – az ő halálhíre megtörné erejét. Híreszteljük hát el, hogy Asvatthámá meghalt. Dróna azonban nyilván kételkedne, s Judhisthirhez fordulna, mert az ő ajkait még soha nem hagyta el hazugság. Krsna rávette hát Judhisthirt a hazugságra. Judhisthirt a Krsna iránt érzett szeretete vitte a hazugságra. Mert egyébként képtelen lett volna rá, Bhíma agyonsújtott egy Asvatthámá nevű elefántot, s mikor Dróna valóban az igazmondó Judhisthirhez fordult, ő így szólt: Asvatthámá – az elefánt – meghalt. Ám míg a mondatot hangosan kiáltotta, az elefánt szót alig hallhatóan mondta, s a csata zajában Dróna ezt már nem hallotta. Így vesztette el erejét Dróna, s így győzedelmeskedtek felette a pándava fivérek.
Ám ezzel a történetnek még nincs vége. Judhisthir és testvérei győztek a háborúban, majd hosszú és dicső uralkodás után Judhisthir visszavonult… testvéreivel északnak indult. Sorra egymás után hagyták el testüket a fivérei, ám végül Judhisthir itt is diadalmaskodott, elért a dévák lakhelyére. Boldogan nézett körül, ám sem feleségét, sem testvéreit nem találta a mennyek birodalmában, csak ellenfelével Durjódhannal találkozott. A tieid elbuktak – szólt Indra – s most a pokolban vezekelnek bűneikért. Nem kívánta Judhisthir a mennyek birodalmát, inkább elindult megkeresni testvéreit. Meg is találta őket, s mert jelenléte enyhítette szenvedéseiket, megüzente Indrának és Dharmának, hogy ő inkább az övéi közt marad. Ám ekkor megjelent előtte a mennyek királya s az igazság ura, s dicsérték állhatatosságát. Ekkor tudta meg, hogy mestere, Dróna megtévesztésének visszahatásait kellett ily módon levezekelnie.

Előfordul hát, hogy Krsna kedvéért akár az erényes viselkedéssel ellentétesen cselekszik valaki – nem az erényen innen, hanem az erényen túl. Judhisthir nem a saját hazugságait mentegette, hanem bár mindig igazat szólt, Krsnát még az erénynél is jobban szerette, ezért Krsna kedvéért túllépett az erényes viselkedésen – és ezzel vállalta a büntetést is tetteiért.

minden karmát elhamvaszt…

A lelki tudást, azaz az Istenhez fűződő kapcsolat felismerését és megélését magasztalják a Bhagavad-gítá negyedik fejezetének utolsó versei – a 4.37. vers szerint e tudás minden karmát elhamvaszt:

yathaidhāṁsi samiddho’gnir bhasmasāt kurute’rjuna |
jńānāgniḥ sarva-karmāṇi bhasmasāt kurute tathā ||37||
 
Amiként a lobogó lángok közt hamuvá lesz a fa, Ardzsuna,
úgy hamvasztja el a tudás tüze az anyagi tettek összes visszahatását.




A tettek visszahatásait, a karmát olykor büntetésként, vagy jutalomként éljük meg, ám nem erről van szó… egyszerű következményei a tetteknek. A versben sem csupán a bűnös tettek következményeinek megszűnéséről van szó, a sarva-karmāṇi – „minden tettkövetkezmény” kifejezés erre utal. A jámbor tettek fontosak, ám evilági tettek, nem érintik a transzcendenst. Az upanisadok így beszélnek erről: „Határgát ez a Lélek, ami szétválasztja a világokat. E gátat nem keresztezi sem a nappal, sem az éjszaka, sem az öregség, sem a halál és bánat, sem a jámbor tettek, sem a gonosztettek. Minden bűn visszafordul innen, mert Brahman világa bűntelen.” (Cshándógja-upanisad. 8.4.1.) Továbbá: „Aki a mindenség aranyló Urát, teremtőjét, Brahmá atyját megpillantja, / magáról jót s rosszat bölcsen lerázva megtisztulván Őhozzá válik hasonlóvá.” (Mundaka-upanisad 3.1.3.)

Visvanáth Csakravartí kommentárjában különös kijelentést tesz: „(a lelki tudás folytán) a tiszta tudat (antaḥkaraṇa, belső cselekvő, a tudatosság) elnyerése véget vet a tett-következményeknek, a prárabdha-karma kivételével, miként a vers is mondja.”
Miképpen értelmezhető ez az állítás? A tettkövetkezmények nem jelentkeznek azonnal – ezért a magokhoz hasonlítják őket. Olykor a magok is hosszú évek elmúltával, a kedvező körülmények hatására csíráznak ki, éppígy a tettkövetkezmény is akár életek múltán bontakozik ki. A karma többféle fajtáját említik: szanycsita-karma (szanycsita – felhalmozott, elraktározott) jelenti mindazon felgyülemlett karmát, amely ma a batyunkban van. Ezek egy része mostanra bontakozott ki, s határozza meg életünk lehetőségeit és korlátait – ez a prárabdha-karma (prárabdha – elkezdett, megkezdett) olyan tett, aminek a következményei kezdenek beérni. A krijamána-karma (krijamána – cselekvés alatt lévő) a jelen tetteinek majdan termőre forduló következményeit jelenti.

A lelki tudás felégeti a felhalmozott (szanycsita) karmát, az odaadó tettek, Isten szolgálata nem hordoz evilági következményeket (krijamána-karma), ám a jelen születésben kibontakozó prárabdha-karma még nyilvánvalóan jelen van. Ennek példájaként Brahmát, s más kozmikus hatalmasságokat említik – megbízatásuk az evilági léthez kötik őket, s „hivatali idejük lejártával” érik el az üdvösséget. Talán e példa nélkül is érthető a gondolatmenet: a prárabdha-karma a jelen születés lehetőségeit és korlátait jelenti, kedvező vagy éppen kedvezőtlen tulajdonságokat. Ettől vagyunk férfiak vagy nők, soványak vagy hízásra hajlamosak, visszahúzódó személyek, vagy éppen karizmatikus vezető alkatúak… és így tovább. A lelki tudás nem szünteti meg ezeket a tulajdonságokat. Baladév Vidjábhúsan szerint a szívbéli odaadás a prárabdha-karmát is felégeti… olyanná válik az, mint a megégett ruha. Még őrzi kelmeszerűségét, ránézésre épnek tűnik, ám elegendő egy érintés, és hamvaiba roskad. S valóban – az odaadás válasz az isteni kegyre, s ennek révén lehetővé válik a lehetetlen is: „A néma beszédes lesz, a béna átkel a hegyen, az ő kegyéből…”

A lelki tudás, a szerető odaadás felperzselik a karmát – ám az út nem itt kezdődik. Sok tekintetben nincs különbség a világi ember és az Isten iránti szeretet kutatója között… világi szemmel nézve a különbség a prárabdha-karma különbsége, csupán az előző életek hordaléka. Ez a karma azonban múló burok az emberen, ezért mélyebbre tekintve a tettek mögötti indítékot lássuk, hiszen az eszményei mutatják meg az emberről, kicsoda ő. S az előrelépés a lelki életben az eszmények fejlődését jelenti… önmagunk középpontba állításától, szolgálatától lassanként eljutunk a mindenség forrásának szolgálatáig, onnan pedig a Szépség és Szeretet világába.
 

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében, 2. rész

Az előző versek az odaadó szeretet jógájának fokozatait vették sorra. Ím a folytatás:

śreyo hi jñānam abhyāsāj jñānād dhyānaṁ viśiṣyate |
dhyānāt karma-phala-tyāgas tyāgāc chāntir anantaram ||12||
 
Mert a gyakorlásnál jobb a tudás, ám a tudást fölülmúlja a meditáció,
és a meditációnál is (jobb) a tett gyümölcsének feladása, hiszen ebből fakad a (belső) béke.
 
Felmerül a kérdés: miképpen lehet a tettek gyümölcsének feladása jobb a korábban magasztalt meditációnál? Hiszen az eddig megértett sorban a spontán szeretet egyhegyű meditációja volt a legkiválóbb? E kérdést a Gítá kommentátorai eltérően válaszolják meg.
Rámánudzsa ácsárja kommentárjában a fejezet korábbi verseire utal. Ardzsuna bevezető kérdése a személytelen és a személyes imádat különbségéről szólt. Ezt idézi fel Rámánudzsa, mikor így ír: „Az istenszeretet híján való, erőből gyakorolt emlékezésnél a múlhatatlan Abszolút (akṣara, lásd Bg. 12.1.) valós természetének tanulmányozásával járó, azt felfogni igyekvő tudás eredményesebb. Az átmant felfogni igyekvő, tökéletlen tudásnál jobb a meditáció, ám az ilyen meditációnál is jobb a tettek gyümölcséről lemondó cselekvés. (Azaz: a meditáció tökéletlen, míg meddő, nem formálja át életünket.) A gyümölcsöket nem halmozó cselekvésből pedig belső béke fakad, hiszen az ember messze kerüli a bűnt.
Baladév Vidjábhúsan is hasonlóképpen vélekedik, a śreyaḥ – jobb szót így ők az előnyösebb, mert könnyebben végezhető értelemben olvassák.
Sríla Prabhupád hasonlóképpen értelmezi a verset, ezért kezdi így fordítását: „ha ezt sem tudod megtenni (a tettek eredményéről való lemondást), akkor fogj a tudás művelésébe”, majd a kommentárjában ezért utal a személytelen Istenfelfogással rendelkező iskolákra („Akik tényleg nem képesek követni a Krsna-tudat elveit, azok számára jobb a tudás művelése, mert annak segítségével megérthető az ember igazi helyzete. A tudás fokozatosan meditálássá fejlődik, mely által lépésről-lépésre jobban meg lehet érteni az Istenség Legfelsőbb Személyiségét.”)
Visvanáth Csakravartí más értelmezési lehetőséget vet fel, ő az előző versekben említett gyakorlás (abhyāsa), töprengés (manana, vagy jñāna) és emlékezés, vagy meditáció (smaraṇa, dhyāna) összevetéseként olvassa a verset. A gyakorlásnál (abhyāsa, 9. vers) jobb, azaz magasztosabb a 8. versben említett értelemmel való közeledés (rám összpontosítsd értelmed, mayi buddhiṁ niveśaya). Ám a meditáció jobb a töprengésnél, erre utal a 8. vers felütése: egyedül rám irányuljon elméd (mayyeva mana ādhatsva), mert a meditáció nyomán a tettek olyan gyümölcsei, mint a mennybéli születés öröme, vagy az üdvösség elérése mind mellékessé válnak – ebben az olvasatban erre utal a a tettek gyümölcsének feladása (karma-phala-tyāga) említése a versben – s idézi Rúpa gószvámí nevezetes versét a bhakti jellemvonásairól: A makulátlan odaadás bánatot elűző, áldásosztó, üdvösséget megvető, nehezen elérhető, ám lényege a szünet nélküli heves boldogság, és Srí Krsnát vonzza. (Bhakti-raszámrta-szindhu 1.1.7.)
A szanszkrt nyelvben egyaránt az ötödik ragozással fejezik ki az összehasonlítást (a másik az egyiknél jobb), az eredetet (a másik az egyikből következik) és az okot is (az egyik miatt van a másik), így a vers végén többféleképpen is olvasható: a (tettek gyümölcsének) feladásából fakad a béke, vagy a (tettek gyümölcsének) feladásánál jobb a béke.

az odaadás lépcsőfokai a Bhagavad-gítá 12. fejezetében

mayy eva mana ādhatsva mayi buddhiṁ niveśaya |
nivasiṣyasi mayy eva ata ūrdhvaṁ na saṁśayaḥ ||8||

Egyedül rám irányuljon elméd, csakis rám összpontosítsd értelmed,
így velem élsz majd ezután, semmi kétség.

A manas szó jelenthet elmét, gondolatot és értelmet is. A szó gyöke a man – gondol, vél jelentésű ige, ezért tudatos megfontoltságra utal, ám gyakran az érzékeket összefogó spontán működésünket írjuk le vele. E versben a buddhi (értelem) szó mellett szerepel, s ez többet jelent egyszerű ismétlésnél: a manas, azaz elme a zsigeri elfogadás és elutasítás (saṅkalpa, vikalpa) színtere, a buddhi (értelem) pedig az elemző és határozott megkülönböztető képességé. A rajongó odaadásban élő bhakta spontán és tudatosan csak Krsnát látja – a különféle raszák szerinti módon. Ki Krsna? Sankara kommentárja szerint az univerzális formáját feltáró Isten, Visvanáth Csakravartí szerint a sárgaruhás, erdei virágok füzérét viselő Sjámaszundar – irányuljon reá meditációnk.

atha cittaṁ samādhātuṁ na śaknoṣi mayi sthiram |
abhyāsa-yogena tato mām icchāptuṁ dhanaṁjaya ||9||

Ha gondolataidat képtelen vagy szilárdan reám irányítani,
akkor a gyakorlás jógájával igyekezz elérni engem, Dhananydzsaja!
 
Ha csapongó gondolatainknak még van más tárgya is, mint Isten, még nem élünk szamádhiban (cittaṁ samādhātum), úgy legyen mindennapos gyakorlatunk a reá való emlékezés. Sankara szerint a gyakorlás a szerteágazó gondolatok összegyűjtése és egyetlen pontra rögzítése újra meg újra. Rámánudzsa kommentárjában arról ír, hogy az Úr megannyi nagyszerű tulajdonsága lehetőséget nyit számunkra, hogy erre emlékezve, ezeket magasztalva reá irányítsuk kósza figyelmünket. A szádhana-bhakti útja éppen erről szól. Krsna Dhananydzsajaként, gazdagság meghódítójaként szólítja Ardzsunát, utalva arra, hogy a szádhana-bhakti követése nem pótcselekvés: a gyakorló a legnagyobb kincs birtokába jut.

abhyāse’py asamartho’si mat-karma-paramo bhava |
mad-artham api karmāṇi kurvan siddhim avāpsyasi ||10||

Ha nem tudod gyakorolni (a reám emlékezést), szenteld minden tetted nekem,
mert ha értem cselekszel, eléred majd a tökéletességet.

A versnek kétféle értelmezésével találkozhatunk. Sríla Prabhupád kommentárjának megvilágításában tekintve a versre az alábbi gondolatmenetet követhetjük: az asamartha melléknév jelent alkalmatlant, de gyöngét, erőtlent is – a meditáció gyakorlása elmaradhat emiatt is. Ám a lehetőségek nem zárultak le, ha nincs a szívünkben spontán odaadás, és gyöngeségünk miatt a figyelmünket sem tudjuk irányítani, akkor változtassunk a tetteink motivációján: ajánljuk minden cselekvésünket Istennek.
Rámánudzsa, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan szerint a gyakorlás (abhyāsa) kifejezetten a meditáció gyakorlását jelenti, míg tetteink Istennek szentelése a szabálykövető odaadás (vaidhi-bhakti) elemeire vonatkozik. Srídhar Szvámí az ékádasí böjti fogadalmát, a púdzsá-szertartást és náma-szankírtant nevesíti, Visvanáth a hallással és zengéssel kezdődő kilenc gyakorlatot említi.

athaitad apy aśakto’si kartuṁ mad-yogam āśritaḥ |
sarva-karma-phala-tyāgaṁ tataḥ kuru yatātmavān ||11||

S ha ezt sem tudod megtenni, akkor végezd jógámat úgy,
hogy feladod tetteid minden gyümölcsét. Fegyelmezd így elmédet!

Az előző vers kétféle értelmezéséből kiindulva e versnek is kétféle olvasatával találkozunk. Ha nem tudjuk minden tettünket Istennek szentelni, akkor szabaduljunk meg az önzéstől: ne magunkért dolgozzunk, hanem a szűkebb-tágabb környezetünkért – az ind szerzők kedves példája a kútásás és kórházalapítás.
Más olvasatban a tettek gyümölcséről való lemondás azok Istennek ajánlását jelenti. Láthatjuk: a Gítá ezen verseinek értelmezései bár egy-egy ponton eltérnek, szellemiségükben hasonlóak. Az áhítat jógájának széles a spektruma: a legjobb, ha az ember minden gondolata Isten körül jár, ha csak őt látja… Nárada szavaival: „az istenszeretet az, ha a hívő minden tettét Istennek szenteli, s elviselhetetlen fájdalmat érez, ha egy percre is megfeledkezne róla.” (Bhakti-szútrák 19.) Ha nincs a szívünkben spontán rajongás, gyakoroljuk a meditációt, s az imádatot, hiszen ez megtisztítja a szívet, s a tiszta szívben bizonnyal kivirágzik majd a rajongás. Ha nem tudjuk gyakorolni az imádatot sem, tetteinket ajánljuk Istennek, ha pedig ezt sem tudnánk gyakorolni, legalább fegyelmezzük jótékonysággal önzésünket.
Végezd jógámat, fegyelmezd így elmédet: értelem szerinti fordítás, a szövegben e fordulatok a mondat alanya, „légy az én jógámhoz forduló” (mad-yogam āśritaḥ), „fegyelmezett elmével bíró” (yata-ātmavān). Sríla Prabhupád értelmezésében ez utóbbi felszólítás: horgonyozz az önvalóban!

személyes vagy személytelen?

Személyes vagy személytelen? – ez a témája a Bhagavad-gítá 12. fejezete első verseinek:

arjuna-uvāca
evaṁ satata-yuktā ye bhaktās tvāṁ paryupāsate |
ye cāpy akṣaram avyaktaṁ teṣāṁ ke yoga-vittamāḥ ||1||

Ardzsuna szólt:
Kik a jóga legkiválóbb ismerői, azok a bhakták, akik mindig hozzád kötődnek s téged imádnak, vagy akik a múlhatatlan megnyilvánulatlant?

A személyes Isten imádata, vagy a múlhatatlan megnyilvánulatlan tisztelete a magasabbrendű – merül fel a kérdés Ardzsunában. Vajon miért? „A hozzád kötődnek, téged imádnak” nyilván az előző mondatra utal: „Aki értem cselekszik, engem tekint a legfőbbnek, az én hívem…” (11.55.), ezért is kezdődik az „így” (evam) szóval a vers. Ám Krsna tanításában különféle eszményeket mutat fel egymás mellett. A hatodik fejezet végén megtudtuk: a legkiválóbb jógí (yuktatamaḥ) az, aki mindig Krsnára gondolva nagy hittel imádja őt. Ugyanakkor később arról is beszél, hogy létezik a múlandó Brahmá-világoknál magasabbrendű, másik létezés:
avyakto 'kṣara ity uktas tam āhuḥ paramāṁ gatim |
yaṁ prāpya na nivartante tad dhāma paramaṁ mama ||8.21||
„Megnyilvánulatlan és múlhatatlan – ezt mondják, akik a legfőbb célról szólnak,
amit elérve nem térnek vissza soha – az az én legfőbb hajlékom.” (8.21.)
Az akṣara (múlhatatlan) szó több mint egyszerű jelző, az örökkévaló, nem anyagi természetű Brahmanra utaló fogalom. Jágjavalkja így tanít róla: „Ez az, Gárgí, amit a bráhmanák Múlhatatlannak neveznek. Nem durva és nem finom, nem hosszú és nem rövid, nem izzó (mint a tűz) és nem folyékony (mint a víz), nem árnyék és nem sötét, nem lég és nem űr, nem ragad, nincsen íze, nincsen szaga, nincsen szeme, nincsen füle, nincsen szava, nincsen gondolata, nem meleg és nem lélegzik, nincsen szája, nincs mérete, nincs belseje és külseje, semmit nem eszik, és azt sem fogyasztja semmi.” (Brhadáranjaka-upanisad 3.8.8.)
A megnevezésből (múlhatatlan, megnyilvánulatlan – a-kṣara, a-vyakta – csupa fosztóképzővel képzett szóalak), és az előbbi részletből is azt gondolhatnánk, hogy csak tagadásként írható körül e Múlhatatlan. Ezért is elgondolkodtató az upanisad folytatása, ahol Jágjavalkja pozitív állításokat fogalmaz meg: „Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válik szét a Nap és a Hold. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válik szét a Föld és Ég. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válnak szét a pillanatok, órák, napok és éjszakák, a hónapok és az esztendők. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára egyes folyók a havas hegyekből keletre, mások nyugatra hömpölyögnek, melyik melyik a maga útján. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára dicsőítik az emberek az adakozót, követik az istenek az áldozót, s az ősatyák a darví-áldozatot.
Bizony, Gárgí, aki e Múlhatatlant nem ismerve folytat áldozatot, imádatot, vagy vezekel akár ezer esztendőkig e világon, annak erőfeszítése céltalan, s aki e Múlhatatlant nem ismerve távozik e világból, bizony Gárgí, sajnálatos annak sorsa. Ám aki a Múlhatatlant ismerve távozik e világból, az bizony Brahman igaz ismerője, Gárgí.” (Brhadáranjaka-upanisad 3.8.9-10.)
Srídhar Szvámí kommentárjában a Legfelsőbb felé közeledők két csoportjáról ír. Az előző vers, és más korábbi versek („hirdesd bátran, az én hívem nem vész el soha!”, 9.31.) is a bhakta helyzetét magasztalják, míg mások a jñānī helyzetének fontosságáról szólnak, például a hetedik fejezetben a négyféle istenkeresőről szóló tanítás végén: „közülük a teljes tudással rendelkező bölcs (jñānī) a legjobb, aki a tiszta, odaadó szolgálat által egyesül Velem” (teṣāṁ jñānī nitya-yukta eka-bhaktir viśiṣyate, 7.17), vagy: „a tudás hajóján a bűn-óceánt is biztosan átszeled” (sarvaṁ jńāna-plavenaiva vṛjinaṁ saṁtariṣyasi, 4.36.).

śrī bhagavān uvāca
mayy āveśya mano ye māṁ nitya-yuktā upāsate |
śraddhayā parayopetās te me yuktatmā matāḥ ||2||

A magasztos úr szólott:
Akik gondolataikat nékem szentelve mindig hozzám kötődnek,
s nagy hittel engem imádnak, őket tartom a legkiválóbb jógínak.

A világos kérdésre határozott, egyértelmű választ kapunk.
Az āveśya manaḥ (a gondolatok belépve) egyhegyű meditációt, szilárd állhatatosságú odaszentelődést jelent.
Sankara nem lép ki a meditáció köréből, az imád (upās) igét is „meditál”-ként értelmezi. A szó ennél többet jelent, az upa-ās (melléülni) vagy upa-as (mellette lenni) jelentése a megbecsülés és alázat jeleként letelepedni valaki mellé, őt szolgálni és imádni. Ez természetesen magában foglalja a meditációt is, ám inkább az „aki értem cselekszik” (11.55.) utalásra vonatkozik. A „hozzám” „engem” szavakat Sankara az univerzális formához való kötődésként, az univerzális formán való meditációként értelmezi, hiszen az előző fejezetben pillantja meg Ardzsuna e formát, míg más kommentátorok értelemszerűen a gondolatot kifejtő magasztos úrra (Śrī-bhagavān), „a mindentudás, és más tulajdonságok jellemezte Legfőbb Úrra” (idézet Srídhar Szvámí magyarázatából) Sjámaszundar Krsnára vonatkoztatják.

ye tv akṣaram anirdeśyam avyaktaṁ paryupāsate |
sarvatra-gam acintyaṁ ca kūṭastham acalaṁ dhruvam ||3||

Ám akik a múlhatatlant, a meghatározhatatlant, megnyilvánulatlant,
mindent áthatót, felfoghatatlant, változatlant, mozdulatlant és szilárdat tisztelik

sanniyamyendriya-grāmaṁ sarvatra sama-buddhayaḥ |
te prāpnuvanti mām eva sarva-bhūta-hite ratāḥ ||4||

érzékeiket szabályozva, mindig elfogulatlanul,
és minden lény jólétéért cselekedve, ők is engem érnek el.
 

 Brahman, Paramátmá és Bhagaván – három arculata ugyanannak a létezőnek (lásd Bhág. 1.2.11.), így a személyes VAGY személytelen imádatot firtató kérdés személyes ÉS személytelen imádat gondolattá szelídül. Mégsem egyforma, mégsem ugyanaz minden!
A Brahman kutatói megértik, hogy nem az anyagvilághoz tartoznak, ezért függetlenné válnak a világtól, érzékeiket fegyelmezve felülemelkednek a világi felfogáson. Felismerik a létezők összetartozását, ezért elfogulatlanul, egyenlőként tekintenek mindenkire, ám e kiegyensúlyozott látásmód következménye nem közönyösség, hanem a mindenki jólétéért való cselekvés. Aki így cselekszik, az a Brahman valódi kutatója, s el is éri célját – mondja Krsna.
Gyakori hasonlat a lelki élettel kapcsolatban, miszerint a hegy csúcsára több út vezet fel, így bár az utak különböznek – a szerpentin hosszabb ám kényelmesebb, míg toronyiránt megerőltetőbb de rövidebb – a cél és a célbaérés ugyanaz… s ugyanez volna igaz az istenkeresés különféle módjaira is. A hasonlat több szempontból is pontatlan. Istent homogén egynek tekinti (a hegy csúcsának), ám ő sokféleképp mutatkozik, hívei a vele való kapcsolatok számos hangulatát élhetik át… s éppen ebben van jelentősége a bejárt útnak. Való igaz, minden hiteles istenkeresés kivezet az anyagvilágból – ahogyan e vers is megfogalmazza a kritériumokat: 1., önfegyelem, 2., egyenlő látásmód, 3., mindenki jólétéért való cselekvés – e szempontból valóban nincs különbség, sőt, egyik sem tévút… mégis, egészen más célt jelent az egység felismerése, a tiszteletteljes imádat vagy a rajongó szeretet.

kleśo'dhikataras teṣām avyaktāsakta-cetasām |
avyaktā hi gatir duḥkhaṁ dehavadbhir avāpyate ||5||

A megnyilvánulatlanhoz vonzódók több megpróbáltatással (néznek szembe),
mert a testetöltött (lélek) számára a megnyilvánulatlan állapot nagyobb nehézséget jelent.

A gondolat kétféle értelmezésével találkozhatunk. Az egyik álláspont szerint a „testetöltött” alatt test-tudatos lelket kell értsünk (Sankara magyarázatából), aki számára a megnyilvánulatlan állapot szokatlan és érthetetlen, ezért kézenfekvőbb a személyes imádat – e magyarázat fényében Krsna a könnyebben járható, egyszerűbb, kényelmesebb módszert javasolja.
A másik nézőpont szerint az élőlény természetes helyzete Isten társaként való lét, így ennek hiánya száraz, boldogtalan állapotot jelent. Ráadásul fogalmat nem lehet szeretni, míg személyt igen.
A két eltérő nézőpont közti különbség megvitatásának kiindulópontja a nirguṇa és a saguṇa brahman elsőségének kérdése… e témáról korábban már szóltunk, így most egyszerűen csak a következő versekre utalnék: a rajongó odaadás itt megfogalmazott eszménye nem a kényelemről szól.

ye tu sarvāṇi karmāṇi mayi sannyasya mat-parāḥ |
ananyenaiva yogena māṁ dhyāyanta upāsate ||6||

Ám akik minden tettüket nékem szentelve engem tekintenek a legfelsőbbnek
s a szeretet jógájában elmélyedve engem imádnak, és mindig reám gondolnak,

teṣām ahaṁ samuddhartā mṛtyu-saṁsāra-sāgarāt |
bhavāmi na cirāt pārtha mayy āveśita-cetasām ||7||

azokat hamarosan kimentem a halál szanszára-óceánjából, ó Pārtha!

áldozat

A szentségtől megfosztott világunkban az áldozat szót kellemetlen csengésűként szokás hallani: baleset, vagy bűncselekmény áldozata. Ám az áldozat eredeti értelmében különleges, szentté váló ajándék – valamilyen számunkra fontos, kedvelt, szeretett dolog felajánlása az imádat, az engesztelés, a hála jeleként. Nyilván ez az oka, hogy a magyar kifejezés is az áld, áldás szavainkban gyökerezik: az áldozás, az odaszentelődés Isten dicsérete, imádása (áld), ami az Ő elfogadó kegyével, áldással jár együtt.

Az áldozat az óind tradícióban kiemelkedően fontos szerepet kap. A Rg-védában a teremtés kibontakozása is áldozat (lásd Purusa-szúkta, Rg. 10.90.), de működtetésének, fenntartásának záloga is az áldozat. A Bhagavad-gítában ezt olvassuk: „Hajdanán az áldozatokkal együtt a teremtményeket teremtve így szólt Pradzsápati (Brahmá): ezzel teremtsetek majd, ezzel töltsétek be vágyaitok! Tápláljátok ezzel az isteneket, s az istenek pedig tápláljanak titeket. Egymást éltetve igazi jólétben éltek majd.” (Bg. 3.10-11.) Így, a kölcsönös gondoskodás szellemében válik élhetővé a világ. Aki ebben a szellemben él, „az megtisztul bűneitől, s az áldozat nektárját fogyasztva az örök, transzcendens világot éri el, míg aki nem áldoz, nem lehet boldog sem ebben, sem következő életében.” (Bg. 4.30-31.)

Az áldozat megszentelődés – így minden apró mozzanata is szent. Transzcendentális, azaz brahman. Ismét csak a Gítá szavaival:
brahmārpaṇaṁ brahma havir brahmāgnau brahmaṇā hutam |
brahmaiva tena gantavyaṁ brahma-karma-samādhinā ||
Brahman az áldozat, brahman a (felajánlott) ghí, a brahman-tűzben brahman áldoz,
s a brahman-tettben elmélyülő (áldozó) célja is brahman. (Bg. 4.24.)

Az áldozat nem csupán a felajánlás rítusára szorítkozik… az életünk legtöbb tevékenysége végezhető áldozati felajánlásként. Az ember végezze napi munkáját ragaszkodásmentesen, áldozat gyanánt – tanítja Krsna Ardzsunát. (Bg. 3.9.) Az áldozati felajánlás lehet világi javak feláldozása: gabonaszemek, gyümölcs, ghí – vagy adományozás, vendéglátás, jótékonyság – az ilyen áldozatot dravyamaya („javas”), azaz javakkal, kellékekkel bemutatott áldozatnak (yajña) nevezik. Áldozat az is, amikor az ember a lelki előrehaladását szem előtt tartva önkéntes nélkülözést, vezeklést vállal, szabályozza a légzését vagy zarándokútra indul – ez az önfegyelmező (tapomaya) áldozat. Áldozatként gyakorolható a szent tan tanulmányozása és a mantrák ismétlése (svādhyāya-yajña), a cölibátus (brahmacarya) vagy akár a házasság is (vivāha-yajña). A különböző világkorszakokban más és más a kor ajánlott áldozata, a kali-korban Isten magasztalása, a saṅkīrtana-yajña.

A Manu-szanhitá a bráhminok számára ötféle áldozatot ír elő: „A véda-tanítás áldozatát (ajánlják) Brahmannak, a vízáldozatot az ősatyáknak, a tűzáldozatot a félisteneknek, bali-áldozat minden lénynek, s a szíves vendéglátást az embereknek.” (Manu-szanhitá 3.70.) Az áldozat így az emberi élet örök kötelessége, a létünkből fakadó, velünk született adósság lerovásának módja, ugyanakkor a másokról gondoskodás felelősségének magunkra vétele. Az ebben a szemléletben elvégzett önérdek nélküli áldozat a jóság, a szattva minőségében van. Olykor mégis a viszonzás vágyával, anyagi áldások reményében végzik az áldozatot, azzal az illuzórikus szándékkal, hogy az emberi akaratot a felsőbb erőkre kényszerítsék – az ilyen áldozatot a szenvedély minősége jellemzi, éppúgy, mint a kevélyen, álszenteskedőn bemutatottat. A másokon átgázoló, hit nélküli, a szentírások utasításival és szellemiségével tudatosan szembehelyezkedő felajánlás jellemzője a tompaság, tudatlanság. Míg ha az áldozó felismeri, hogy minden Istené, s ő maga csak a saját jószándékát, szívbéli szeretetét ajánlhatja fel, s így egyedüli célja a Legfelsőbb öröme, az áldozat az anyagi kötőerőktől mentessé válik.

Olykor talán úgy tűnhet, az áldozatot nem Istennek ajánlják, hiszen a fenti Manu-szanhitá idézet is említ déváknak, ősatyáknak bemutatott áldozatot… ám végső soron ezek a felajánlások is hozzá szállnak. A Bhagavad-gítában Krsna megerősíti ezt, így szólván: akik más istenségek hívei, s hittel őnékik áldoznak, végsősoron még ők is engem imádnak, mert én vagyok minden áldozat elfogyasztója, s ura. (9.23-24.) A Bhágavata-puránában olvashatunk Bharata királyról, aki uralkodóként gondoskodott a hagyományos védai áldozatok bemutatásáról, s úgy tekintett a dévákra, mint a Legfőbb Személy testének részeire (Bhág. 5.7.6.).
Isten a mindenség gyökere: őt imádva, néki áldozva áldozatvállalásunk minden élőlényhez éltető tápnedvként jut el… miként a fát is a gyökerénél, s nem a leveinél öntözzük. Mégis… Isten imádatával természetszerűleg jár együtt minden élőlény tisztelete. Kapiladév szavaival: „Aki engem, a minden teremtmény (szívében) létező Felsőlelket, Istent semmibe véve imádja képmásom, az tudatlansága miatt olyan, mintha csak hamuba áldozna.” (Bhág.3.29.22.)

a Bhagavad-gítá és a háború 2.

A hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Korábban vázlatosan ismertettük a Gítá ahinszáról szóló tanítását, majd szóltunk a kuruksétrai csata okairól.


 
 Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
Az általános alapelv a lelki tudás művelése, az egymásról való gondoskodás – ám a világban nem mindenki gondolkodik így, erről a Gítá tizenhatodik fejezetében bővebben is olvashatunk. A védák társadalmi rendje szerint a különféle csoportoknak, varnáknak más és más szerep jut, s a lovagi rend, a ksatriják elsődleges feladata, hogy megoltalmazzák a közösséget minden szükséges esetben. Olyan oltalmazók ők, akik hatékonyan ellátják ezt a feladatot, ugyanakkor nem élnek vissza az így rájuk ruházott hatalommal. Éppen ezért fontos, hogy a ksatriják számára az elvi iránymutatást a bráhmanák tanácsai jelentik... a bráhmanák számára (és persze a ksatrijákon kívül mindenki más számára is) pedig az ahinszá a követendő elv. Természetesen e rendszer is csak addig működik jól, amíg mindenki betölti a saját szerepét, a helyén van... a bráhmana erőszakmentes és lemondó, a ksatrija pedig követi a bráhmanát... különben a bráhmanák a filozófiai, hitbéli nézeteltéréseiket a ksatriják fegyvereivel kívánnák rendezni.
Létezik hát az a kényszerhelyzet, amiben az ölés bár nem kívánatos, mégis szükséges lehet – a közösség megoltalmazásának érdekében –, ám ez erősen korlátozott.

Ha az ahinszá az általános kívánalom, és a korlátozott erőszak az arra képzett és felhatalmazott személyek speciális joga, akkor vajon miért oly hangsúlyos a Gítában? Hiszen Krsna valóban harcra buzdítja Ardzsunát!
Azt gondolom, a gondolatokban megjelenő ellentét szándékosan kiélezett, éppen e feszültség vonja magára az olvasó figyelmét. Kedvelt eszköz ez a Mahábháratában – példaként említhetnénk a Vjádha-gítát (1. rész, 2. rész ), melyben egy leölt állatok tetemével kereskedő hentes tanítja a szent himnuszoknak élő bráhmanát az erőszakmentességről, s mondja ki a szentenciát: a bölcs „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem, ám legyen barátságos mindenkivel” (na hiṁsyāt sarvabhūtāni maitrāyaṇagataś caret, Mahábhárata 3.203.45.)

A háború komoly dilemma elé állítja Ardzsunát, nagyra becsült tanárával, a dinasztia legmegbecsültebb tekintélyével, és számos rokonával kerül szembe. Ardzsuna helyzetét magunk is átéljük újra meg újra… az életének nehézségeivel szembenéző ember dilemmája ez, s a Gítá egyik fontos üzenete éppen az, hogy a hasonló válságok közepette is tartsunk ki mindenképpen kötelességünk mellett. Tegyük ezt még akkor is, ha fáradságos, nehezen végezhető, vagy éppen veszélyekkel jár. Mindennapjaink válságait is hasonló küzdelemként éljük meg, a megoldásban kövessük hát Ardzsuna példáját, életünk szekerének irányítását bízzuk Krsnára!
Gandhi szavaival: „A Gítá mindenekelőtt annak a viszálynak az ábrázolása, mely lelkünkben vívja meg tusáját. Az isteni tanító egy történelmi eseményt használt fel arra, hogy szívünkbe vésse a tant, mely szerint teljesítenünk kell kötelességünket még akkor is, ha ez életünket veszéllyel fenyegeti. Lelkünkre köti, hogy kötelességünket teljesítsük tekintet nélkül a következményekre, hiszen mi halandók korlátozottságunkban csak a saját cselekedeteinknek vagyunk urai. A Gítá megkülönböztetést tesz a Világosság és a Sötétség erői közt és kifejti ezek összeegyeztethetetlen voltát.” (M.K. Gandhi: Együtt-nemműködés és vallás, 1920.)

Felmerülhet még egy kétely… vajon a Gítá tanítása nem ad felmentést az ölés alól? Például ez a vers: „Aki (az élőlényt) gyilkosnak vagy gyilkolhatónak hiszi, az nem érti igazi természetét. (A tudással rendelkező tudja, hogy a lélek) nem gyilkos és nem is gyilkolható.” (2.19.)
A Gítá második fejezetének egyik fő gondolata valóban az örökkévaló lélek, és a múlandó test különválasztása… ez a szánkhja-bölcselet alapja. A megfontolás metafizikai, s nem morális természetű, erre utal a szöveg folytatása is, mely magyarázza a fenti állítást: „A lélek nem ismer sem születést, sem halált; ha már létezett, többé meg nem szűnhet; nem-született, örökkévaló, mindig létező, halhatatlan és ősi, s ha a testet meg is ölik, ő meg nem ölhető. Óh, Pártha, hogyan lehetne gyilkos, vagy miképpen bírhatna rá bárkit is gyilkolásra az, aki tudja, hogy a lélek elpusztíthatatlan, meg nem született, örök és változatlan? Miként az ember leveti elnyűtt ruháit és újakat ölt magára, úgy adja fel a lélek is az öreg és hasznavehetetlen testeket, hogy újakat fogadjon el helyükbe. A lelket semmilyen fegyver sem képes feldarabolni, tűz nem égeti, víz nem nedvesítheti, és a szél nem száríthatja. (Az egyéni lélek) törhetetlen, oldhatatlan, és sem megégetni, sem felszárítani nem lehet. Ő mindent-átható, örökkévaló, változhatatlan, rendíthetetlen és örökké ugyanaz. Úgy mondják, hogy a lélek láthatatlan, felfoghatatlan és változatlan. Ezt tudván, nem szabadna bánkódnod a test miatt.” (2.20-25.)
Ugyanakkor a szent hagyományt idézve a kommentárok rendre felhívják a figyelmet az ölés tilalmára, Rámánudzsa, Baladév Vidjábhúsan is a na hiṁsyāt sarvabhūtāni – „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem” szentenciára hivatkoznak, kifejtve, hogy bhúta (teremtett, formált) kifejezés a testre vonatkozik, nem pedig az örökkévaló lélekre. Következésképpen a lélek a természetéből fakadóan nem ölhető (hiszen múlhatatlan), míg a szentírás a test elpusztítását tiltja.

a Bhagavad-gítá és a háború

Felmerül a kérdés: a hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Ardzsuna meghátrál a harc elől. Nem holmi gyávaság az indítéka, hiszen akár meghalni is kész elveiért. Bölcsen, így érvel: a testvérháború nem vezet jóra, szenvedni fognak a dicső ősök (hiszen nem lesz méltó utód, aki áldozatot mutathatna be értük), szenvednek a hozzátartozók, és az eljövendő generációk is megsínylik majd, ha most esztelen mód egymásra rontunk. Reánk támadó rokonaink nem fogják fel, hogy ez bűnös tett, ám mi tudva tudjuk… haljak meg hát fegyvertelenül, ellenállás nélkül itt a csatamezőn, mintsem én vigyem romlásba a dharmát. És Krsna mégis harcra buzdítja Ardzsunát… a Gítában tulajdonképpen arról olvashatunk, miképpen bíztatja Krsna küzdelemre barátját, tanítványát.

„Harcra fel” mondja újra meg újra, miközben maga is az ahinszáról tanít. Az ahinszá olyan erény, melynek – mint minden másnak is – Isten a forrása, olvasható a 10.5. versben. Az ahinszá a tudás velejárója (13.8.), az isteni természettel megáldottak jellemzője (16.2.), és a jóság minőségében gyakorolt önfegyelmezés egyik eszköze (17.14.). Miképpen oldható fel ez az ellentmondás? Isten ölésre buzdítana? e kérdést próbáljuk meg körbejárni az alábbiakban.

Első gondolatként: a kuruksétrai csata nem közönséges háború, hanem a dvápara-korból a kali-korba való átmenettel együtt járó kataklizma. Krsna evilági megjelenésének előzményeiről a Bhágavata-purána tizedik énekében ezt olvashatjuk: mikor az öntelt, királyként tetszelgő romlott vezérek seregei elözönlötték a földet, a Földanya Brahmánál keresett menedéket. Tehén alakjában, jelent meg ura előtt, s könnyekkel szemében ecsetelte szenvedését. Brahmá ekkor a dévák kíséretében a tejóceán partjához indult, és Visnu segítségét kérte. Visnu utasította a dévákat, hogy szülessenek meg a Földön a Jadu dinasztiában, s azután maga az Úr is alászáll, Vaszudév családjában megszületve (Bhág. 10.1.17-25.). Krsna eljövetelének egyik oka tehát a dvápara-kor végére a Földet túlterhelő fegyveres sokaság… s egyik „küldetése” a fegyveres sokaság terhétől megszabadítani a Földanyát. Ezen előzmények vezetnek el a kuruksétrai csatához. A háború közvetlen kiváltó okai persze a „szokásosak”: nagyravágyás, hatalomvágy, ám a háttérben az idők változása húzódik.
Erre a korszakváltásra utal a Gítá tizenegyedik fejezetének alábbi részlete is: Ardzsuna bepillantást nyer az isteni létezés egy aspektusába: láthatja Isten fenséges, győzedelmes arcát – és azt, ahogyan Krsna a forrása és feloszlása is a mindenségnek. „Miként a megszámlálhatatlan folyó árja a tengerbe szalad, az emberek világának hősei úgy lépnek szájaidba, s égnek el ott.” – mondja. (11.28.) Az Idő vagyok, a világok hatalmas pusztítója – fejti ki Krsna (11.32.) –, ellenfeleid valójában már megsemmisültek, légy hát eszköz, a közvetlen kiváltó ok ebben az elrendezésben!

Kínálkozik az ellenvetés: a háborúkat nagyon gyakran Isten nevében vívják. Vajon nem ilyen helyzet ez is? Valóban, a történelem során gyakran láthattuk, hogy a vezetők úgy próbálnak meg egységet teremteni az általuk irányított közösségben, hogy meghatározzák az ellenséget kívül is, s gyakran a közösségen belül is. Kényelmes és hatékony eszköz ez a számukra, hiszen az állandó fenyegetettség állapota elhallgattatja a másként gondolkodókat – a háborúban ez dezertálásnak számít, ami halálos bűn –, ráadásul az ellenség egyszerűen démonizálható. A képlet végtelenül egyszerű: mi vagyunk a jók, következésképpen ők a démonok, ördögfattyak, jobb esetben csak eretnekek. Ilyen az önmagáért való hatalom természete, ám ez nyilván nem jelenti azt, hogy minden esetben erről volna szó… az evilági létezésben valóban létezik jó és rossz, körültekintő figyelmet, és éleslátást igényel hát, hogy az ember eldönthesse: az ellenség valós-e vagy festett, a küzdelem célja az erény megőrzése, vagy manipuláció a hatalom megtartásáért. Számomra éppen Ardzsunának a bevezetőben említett kételyei és érvei mutatják, hogy az ő szándéka tiszta és őszinte, s bár kiváló harcos, kész fegyvertelenül meghalni a közösség hasznára.

Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
E kérdésekre a cikk folytatásában keressük a válaszokat.