A Bhagavad-gítá tizenhetedik fejezete az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás különféle módjairól szól. Miután a háromféle minőség (a gunák) szerint jellemezte e cselekedeteket, tovább lép: arról beszél, milyen módon, vezetik e tettek a gyakorlót az anyagvilág kötőerőinek meghaladásához. Miképpen cselekednek hát a brahma-vádík, („brahmanról beszélők”, ahogy a szöveg nevezi őket), azaz a védák tanulmányozói, a brahman ismerői? „Óm tat szat – e mantra a Brahmant jelöli. A teremtés hajnalán e három szóval teremtettek a bráhmanák, a védák és az áldozatok. Ezért a brahman ismerői – az előírásokat követve – az áldozás, adományozás és önfegyelmezés tetteit mindig az Óm zengésével kezdik. Jutalomra nem vágyva, a »tat« szóval végzik e tetteket az üdvösség kutatói. Ó, Pártha, a »szat« leírja a Létező természetét és a szent ember természetét egyaránt. Így jellemzi a dicséretes cselekvést, az áldozás, az adományozás és az önfegyelmezés állhatatosságát, és a Legfelsőbb örömére végzett tetteket egyaránt. A hit nélküli áldozatra, ajándékra, vezeklésre vagy más tettre azt mondják »aszat«, hiszen valótlan az, ebben, s a következő életben egyaránt.” (Bg. 17.23-28.)
ॐ तत्सत्
Óm tat szat – e mantra mindössze három szóból áll. Csupán a szótárra hagyatkozva így fordítható: az óm a Legfelsőbbre utaló szent szótag, védahimnuszok, fohászok áldásos bevezető szava. A tat mutató névmás, mellyel távolra mutatunk: ő, vagy az, hiszen jelölhet személyt és fogalmat egyaránt. A szat az asz létigéből képzett folyamatos melléknévi igenév, így a jelentése létező. A három szó együtt: Óm, Ő a Létező, vagy Óm, Az a Valóság. Egy mantra azonban mindig sokkal mélyebb jelentésekkel bír, mint az őket alkotó szavak elsődleges jelentéseinek összefűzése, érdemes hát mélyebbre hatolnunk a kutatásban.
„Óm tat szat – e mantra a Brahmant jelöli.” Vajon melyik brahmanra gondoljunk? A brahman szó nem csupán a Legfelsőbb személytelen arculatára utalhat, Parabrahmanként a Legfőbb Lélek, Isten megnevezése, utalhat a papi rendre, olykor a teljes anyagi természetre is (lásd „a nagy brahman az én anyaméhem”, Bg. 14.3.), ám a védahimnuszok megnevezése is brahman. A Srí-vaisnava irányzat atyamestere, Rámánudzsa ez utóbbi értelemben gondol a brahman szóra, az ő olvasata szerint a vers teljes fordítása így hangzik: „Óm tat szat – ez a védák utasítása, e három szóval rendelkezett a bráhmanák, a védák és az áldozatok felől, a teremtés hajnalán.”
A hagyományos kommentárok a mantra három szavában utalásokat látnak más mahávákjákra, az upanisadok „nagy kijelentéseire”. A Csaitanja-követő vaisnava iskola jeles tudósa, Baladév Vidjábhúsan kommentárjában ekképpen bontja ki a háromféle utalást: „Óm Tat Szat – e három név Brahman, Visnu nevei, miként arra a bölcsek emlékeznek. Óm, ez első megjelölés, miként a kinyilatkoztatás mondja: »Óm, ez Brahman közvetlen megnevezése. Ennek zengése megment a létforgatag félelmétől, ezért Megmentőként ismerik« (1). A második név a Tad, miként az »Az vagy te« (2) kijelentésben. A harmadik név a Szat: »Kedvesem, kezdetben mindez (a világmindenség) a Létként létezett« (3) Visnu e három nevével teremtette a négyarcú Brahmá a bráhmanákat, a védákat és az áldozatokat, ezért nagy erő rejlik e nevekben – orvosolják az áldozatok s a többi (tett) esetleges hiányosságait.”
ॐ
„Ó, Kuntí fia, Én vagyok a víz íze, a Nap és a Hold fénye, az óm szótag a védai mantrákban…” – mondja Krsna a Bhagavad-gítában (Bg. 7.8.) világossá téve, hogy az óm a védamantrák legfontosabbja. Hasonlóképpen magasztalják az upanisadok is az óm mantrát: „Az összes véda ezt a szót hirdeti, és erről szól az összes vezeklés is, / Erre vágyva élnek szent növendékként, röviden megmondom néked e jelet: az óm szó az (a Legfelsőbb Lélek).” (Kaṭha-upanisad 1.2.15.) A Mándúkja-upanisad szerint:
„ÓM – ez a Múlhatatlan, ez minden. Ennek kifejtése: ami volt, ami van, s ami leendő, bizony, minden az ÓM-hang, s ami egyéb (még létezik) a három időn túl, bizony az is az ÓM-hang.” (Mándúkja 1.)
Az óm az elmondhatatlan és leírhatatlan transzcendens megjelölése, ugyanakkor a teremtő hangrezgés, a teremtés szent zengése is, mely ennélfogva magában foglal minden teremtettet. Az óm tulajdonképpen három hang kombinációja: A, U, M. A mantra dévanágarí írásjele különleges szótag. Alapja az A hang írásjele: अ, melyből az ómban a hármas számjegyünkhöz hasonlatos jel marad meg. Az ehhez középen kapcsolódó hurokszerű vonal az U hang szokásos szótagközi írásjele, míg a félholdban a pont az M (anuszvára) írásjele. Az óm mindent felölelő voltát e három hanggal jelzett hármasságok felmutatásával jelzik, s az óm meditációjakor ezen hármasságok természete tárul fel. A Gópálatápaní-upanisad az óm mantrában Gópála-Krsnát és közvetlen környezetét látja: „Róhiní fia, Balarám az A hang, a ragyogó Pradjumna (4) az U hang, Aniruddha (5), az értelmes az M hang. Krsna, akiben a mindenség nyugszik a félhang, (mely teljessé teszi az óm szótagot).” (Góp. 2.68-69.) Mások a világi lét kötőerőinek hármasságát (jóság, szenvedély, tompaság), és az azokat uraló isteni megnyilvánulásokat (Visnu, Brahmá, Siva), vagy a tudatállapotokat (ébrenlét, álom, mélyálom) látják az A-U-M hangokban (6). „Első része az éberségben rejlő hétágú, tizenkilenc arcú, a nyers valóságot tapasztaló, külvilág felé irányuló értelem – az Egyetemes (tudat). Második része az álomban rejlő hétágú, tizenkilenc arcú, az elvont valóságot tapasztaló, befelé forduló értelem – a Ragyogó (projektív tudat). Amikor az alvó ember nem vágyik bősz vágyakat, s burjánzó álomképeket sem lát, az a mélyalvás. Harmadik része a mélyalvásban rejlő, egyöntetű, színtisztán tudati, örömből való s örömöt élvező, tudat-arcú Értelem. Nem a befelé forduló értelem, nem is a külvilág felé irányuló értelem, és nem is mindkettő egyszerre, nem a színtisztán tudati értelem, nem az értelem és nem a nem-értelem, hanem a láthatatlan, nem szokványos, megfoghatatlan, jeltelen és kifürkészhetetlen, megnevezhetetlen, egyedülvaló és a meggyőződés veleje; akiben megszűnik a változatosság, ő a megnyugvás, az áldásos páratlanság. Ezt tartják a negyediknek, ez a Lélek, megismerni ezt kell.” (Mándúkja 3-7.) Bár az óm három hangjáról beszéltünk, észre kell vegyük, hogy az upanisadok rendre négy aspektusról szólnak: a Gópálatápaní-upanisadban Balarám, Pradjumna, Aniruddha mellett Krsna, akiben a mindenség nyugszik, a Mándúkja-upanisadban a három tudatállapot mellett (ébrenlét, álom, mélyálom) a misztikus negyedik (turija). E negyedik aspektus az áttörési pont. A három első a tudatállapot az evilági létállapotok összefoglalása, a negyedik – bár egyik sem –, mégis mindezek legbensőbb lényege és meghaladása is egyben. Az óm hangjait máskor a létszférákkal, vjáhritikkel azonosítják (föld, levegőég, menny - bhúh, bhuvasz, szvah (7), lásd Mundaka-upanisad 2.2.5.). A negyedik nem külön szféra, hanem az áthatolás e hármon – így haladva meg őket. Ezért van az, hogy a hagyományos tűzáldozat végzése során a pap először külön-külön áldoz a létszféráknak, majd negyedikként egyszerre mindnek. Hasonlóképpen: a kötőerőkkel azonosítva az óm hangjait a világi kötelékek meghaladása jelentik a negyedik állapotot. Finom utalás e negyedik aspektus természetére a Cshándógja-upanisad története: Szatjakáma tanítványnak szegődik mestere, Háridrumat mellé. Szolgálata a tehenek őrzése, ám ez a feladat távol tartja mestere ásramjától – nem hallhatja az ő tanításait. Hűsége és állhatatossága azonban elégedetté teszi a dévákat, akik négy alkalommal jelennek meg előtte, hogy a tan egy-egy részét megvilágítsák számára. Elsőként egy bika (a dharma képviselője) jelenik meg előtte, a tanítás is a durva fizikai létezésről szól – az ébrenlét állapotáról. Másodjára az áldozati tűz tanítja Szatjakámát – míg a bika a horizontális irányokról tanított, a tűz a vertikális irányokat tárja fel – ő a belső világ, az álom megtestesítője. A harmadik tanító (a mélyálomról) egy hattyú. A Napisten képviselője ő, a szárnyaló, s fehéren tündöklő. A negyedik tanító pedig egy kormorán. A kormorán az áttörés szimbóluma: zsákmánya után mélyre merül a vízbe, majd a vizet elhagyva felröppen egy magas partmenti sziklára, lerázza tollairól a vizet, és szárnyait kitárva szárítkozik. Éppígy ráz le magáról minden evilágit az anyagi léten túljutott személy: „Aki a mindenség aranyló Urát, teremtőjét, Brahmá atyját megpillantja, magáról jót s rosszat bölcsen lerázva megtisztulván Őhozzá válik hasonlóvá." (Mund.3.1.3.)
तत्
A „tat” (8) távolra mutató névmásként jelenik meg a „Az vagy te” (tat tvam aszi) mantrában is. A Bhagavad-gítá versében hasonlóképpen a távlatot villantja fel: az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás oka ne e tettek rövidtávú eredményei legyenek, hanem a létforgatagból való megszabadulás utáni vágy. („Jutalomra nem vágyva, a »tat« szóval végzik e tetteket az üdvösség kutatói.”, Bg. 17.25.)
Rámánudzsa kommentárjában arra utal, hogy a Tat Visnu egyik neve – az egyik az ezerből. A Mahábhárata Anusászana-parvájában, a Utasítások könyvében a halálos ágyán fekvő Bhísma végső jótanácsaival látja el a győztes Judhisthir királyt. Eközben zengi el Visnu ezer nevét, s e névfüzérben a Tat is felbukkan. Íme a vers: „Egy, Nem-egy, Ő, a Lakozó, a Tündöklő, a Ki, az Aki, az Az, a Legfőbb Cél” (eko naikaḥ sa vaḥ kaḥ kiṁ yat tat padam anuttamam, Mb. 13.135.91.) A szövegnek más olvasatai is lehetségesek, ám a Srí szampradájában azonban így, névmásokként értelmezik e vers szavait – ami első pillantásra talán zavarba ejtő lehet. Talán túlzásnak tűnhet névmásokkal megnevezni Istent. De fűzzük csak sorba a vers adta neveket, s láthatjuk, még a névmások is ugyanúgy Istenről szólnak, az Ő megnevezései: Ki (a bölcsek kutatásának célja), az Egy, aki Nem-egy (mert számtalan alakban mutatkozik), Ama (9) Legfőbb Cél, a Tündöklő, Ő, Aki ott Lakozik (mindenki szívében)? Visnu neveként nem csupán így, névmásként tekintenek a tat szóra, további értelmezéseit a tan (kiterjeszt, kinyújt, megnövel) igéből eredeztetik. Srí Parásar Bhattar (10) kommentárja szerint a tat jelentése: „aki hívei tudását és odaadását kibontakoztatja, megnöveli.”
सत्
A szat szót a már korábban említett létező elsődleges jelentése mellett számos más értelemben is használják. Jelenthet jót (szaddzsana – jó ember), erényest, hűségest vagy erkölcsöst (a szatí a szó nőnemű alakja), de emelkedett, nem evilági helyzetűt is (szadguru – szent tanító), továbbá valóst, igazit, lényegest.
Milyen az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás? A Gítá bevezetőnkben idézett versei öt tényezőt neveznek szatnak, azaz létezőnek, valódinak, igaznak és lényegesnek. Ilyen i) a Legfelsőbb természete, akinek az ember e tetteket ajánlja, ii) a felajánló szádhu természete, iii) minden áldásos cselekedet, iv) az önfegyelmezésben, az áldozásban és az adományozásban mutatott állhatatosság, v) bármely olyan tevékenység, melynek célja a Legfelsőbb öröme.
A szanszkrt nyelvben a közismert felsorolásokra gyakorta utalnak pusztán az első elemük említésével. A szat így áttételesen a szaccsidánanda (szat - csit - ánanda), a lét-tudat-boldogság hármasára, a lélek jellemzőjeként felsorolt minőségekre is emlékezteti az olvasót.
Mert az önfegyelmezés, az áldozás és az adományozás transzcendens minőségének mantrája, az óm tat szat mantrát áldásos megerősítésként nem egyszer idézi az upanisad-irodalom, például így: „Óm! Hódolatom Gópálnak, aki túl van ébrenléten, álmon és mélyálmon, s túl a negyedik tudatállapoton is. Óm tat szat; bhúr bhuvaḥ szvaḥ. Hódolatom, hódolatom néki!” (Gópálatápaní-upanisad. 2.114.) S e mantrákra gondolva bizony nem elégedhetünk meg pusztán a szótári jelentéssel. Összefoglalva az eddigieket: óm: a már tárgyalt hármasságok, illetve e hármasságokat felülmúló negyedik aspektus: a teljesség. A tat szóval e teljességben kijelöljük a távoli célt, a szat szóval pedig belefogunk a leírhatatlan leírásába: ő a Létező, a valós valóság, az a létező (szat), aki tudatos (csit), és akinek a gyönyör (ánanda) a végső természete. Hozzá indulunk hódolatainkat felajánlani, át a világszférákon!
Jegyzetek:
1. om ityetad brahmaṇo nediṣṭam nāma yasmād uccāryamāṇa eva saṁsāra-bhayāt tārayati tasmād ucyate tāra iti
2. tat tvam asi, Cshándógja-upanisad 6.8.7.
3. sad eva saumyedam agra āst, Cshándógja-upanisad 6.2.1.
4. Pradjumna (pra-djumna – „hevesen tündöklő”) Krsna és Rukminí fia, különleges szépségéről híres
5. Aniruddha (a-niruddha – „korlátozhatatlan”, szabad, önhatalmú) Pradjumna fia
6. lásd Mándúkja-upanisad, a Kagylókürt 58. számában
7. A nagyvilág mindig párhuzamba állítható a belső világgal. A föld-levegőég-mennny hármasának a belső világban a tapasztalati-érzéki szféra, a zsigeri vonzalmak és gyűlöletek, azaz az elme dimenziója, és az intelligencia felelnek meg.
8. a szanszkrt hangzóilleszkedési szabályok (szandhi) miatt a tad névmás utolsó mássalhangzója a rákövetkező szó kezdőhangjától függően változik, így mondatban a szót láthatjuk tad, tat, tan és más alakokban is.
9. lásd még: tadviṣṇoḥ paramaṁ padaṁ (Ama Visnu legfőbb hajlékát, Rg. 1.22.20.)
10. Rámánudzsa követője a 12. századból, jeles kommentátor
kastūrī-tilakaṁ lalāṭa-phalake vakṣaḥ-sthale kaustubhaṁ
nāsāgre nava-mauktikaṁ kara-tale veṇuṁ kare kaṅkaṇam |
sarvāṅge hari-candanaṁ ca kalayan kaṇṭhe ca muktāvaliṁ
gopa-strī-pariveṣṭito vijayate gopāla-cūḍāmaṇiḥ ||
Széles homlokán pézsma-tilak, mellkasa dombján Kausztubha ékkő,
orrában makulátlan gyöngyszem, kezei közt fuvolája, karján karperec,
tagjait szantálpép ékesíti, nyakában gyöngysort visel,
s fejőslánykák veszik őt körül – győzedelmeskedjék a pásztorok koronaékszere!
Megjegyzés: a negyedik páda elején gopa-strī-pariveṣṭitaḥ olvasható így is: „pásztorleány öleli”. A versmérték: śārdūlavikrīḍita.
A vers népszerű szerte Indiában. Bilvamangalnak tulajdonítják, a Srí Krsna-karnámrta második füzérében lelhető fel.
Hallgassuk meg elsőként magát a költeményt (részlet egy általam ismeretlen filmből):
Klasszikus feldolgozásban, Pandit Jasraj énekével:
A költemény napjainkban nyugat felé veszi útját, az alábbi feldolgozás a pandzsábi származású, Londonban élő, Nitin Sawhney érdeme:
Majd Bilvamangal szavaitól elszakadva, gitárszólóvá alakul. Jeff Beck játszik:
Némileg megváltozott, s ez talán nem is baj, hiszen így térben és időben eljuthatott oda, ahol már Bilvamangal hangjára kevéssé figyelnek. Csak maradjanak néhányan, akik szívükben őrzik: "kastūrī-tilakam..."
A Kagylókürt harminc éves évfordulójának ünnepét a Kirtan Soul együttes zenés meditációja zárta. A műsor utolsó dalának szövege így hangzott: Govinda Dāmodara Mādhaveti. Mit is jelentenek e nevek, s miért éppen e nevek kerülnek egymás mellé?
A dal a déli-indiai költő Bilvamangala versének refrénje. Bilvamangala (ismert Līlāśuka, vagy Kṛṣṇa-līlāśuka néven is) valamikor a 9. és a 13. század között élt, a Rudrát követő vaisnava iskola jeles alakja, legismertebb műve a Śrī Kṛṣṇa-karṇāmṛta („Srí Krsna-fül-nektár”, azaz Srí Krsnáról daloló, fület elárasztó nektár). A szóban forgó költemény Bilvamangala egy másik műve, a címe: Govinda-Dāmodara-stotram (Góvinda-Dámódar himnusz). A teljes mű hetvenegy strófa, ám ismeretes belőle egy rövidített (laghu) változat is, ízelítő gyanánt e rövidebb változatot ismertetjük:
1. Lótuszkezecskéivel lótuszlábát dugja lótusz-szájacskájába.
A banjanfa levelének ölén fekvő (isteni) kisdeden, Mukundán meditálok.
Megjegyzés: A vers a Márkandéja látomásában megjelenő kisfiút köszöntő fohász. A Mukunda név jelentése: mukum-dāti, azaz megszabadulást, üdvösséget adó, üdvözítő. E slóka a népszerűsége miatt került a himnusz laghu változatának elejére, a vers a Srí Krsna-karnámrtából való.
Márkandéja hosszú életű látnok bölcs, rsi, a Bhágavata-purána 12. énekének három fejezete beszéli el történetét. Egyszerű vezeklő életet élt, ám oly állhatatossággal, Nara és Nárájan rsik, Visnu avatárjai is felkeresték kunyhóját. Márkandéja tiszteletteljes imákkal fogadta őket, Nara és Nárájan pedig áldásában részesítette a bölcset. Ő az illúzió természetébe szeretett volna bepillantást nyerni. Ezután élte át a vízözönszerű világvégét, melyben a teljes mindenség eltűnik egy, a végtelen óceán vizén ringatózó falevélen fekvő csecsemő lélegzetvételében.
śrī kṛṣṇa govinda hare murāre
he nātha nārāyaṇa vāsudeva |
jihve pibasvāmṛtam etad eva
govinda dāmodara mādhaveti ||2||
2. Srí Krsna! Góvinda! Hari! Mura végzete! Ó, uram, Nárájan, Vászudév!
Ó, nyelv, csak e nektárt kortyold: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
3. A fejőslánykák gondolatai csak Murári lába körül forogtak, így mikor az aludttejet árulták,
a csodálattól elbűvölve akkor is csak ezt mondták: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
Megjegyzés: Ez és a rákövetkező slóka két vrndávani életkép: a piacon az árusok általában portékáikat kínálják, ám a fejőslánykák a tejtermékek eladása közben is csak Krsna nevét mondogatják; s napi tevékenységeik közepette is csak Krsnára emlékeznek.
5. Nárada – az isteni bölcs – vezette szentek az ágyán elégedetten fekvő Visnu előtt hódolnak,
s így válnak egylényegűvé Acsjutával. Ekképp fohászkodnak: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
9. Ó, nyelv, ízek ismerője! Az édességet kedveled, és hidd el javadra szólok, mert az igazat mondom:
zengd az édes szavakat: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
tvām eva yāce mama dehi jihve
samāgate daṇḍa-dhare kṛtānte |
vaktavyam evaṁ madhuraṁ su-bhaktyā
govinda dāmodara mādhaveti ||10||
10. Ó, nyelvem, annyit kérek tőled, hogy mikor találkozunk a büntetés botjával tetteinket bevégző nagyúrral,
csak e neveket ismételd nagy odaadással: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
Megjegyzés: a Tetteknek véget vető (kṛtānta) Jamarádzs, a halál urának neve.
12. Fejőslánykák ura! Kansza végzete! Mukunda! Laksmí ura! Késava! Vászudév!
Ó, nyelv, csak e nektárt kortyold: Góvinda, Dámódara, Mádhava!
A refrén – govinda dāmodara mādhaveti – Krsna szólongatása: govinda, dāmodara, mādhava megszólító esetben állnak, az iti (mādhaveti = mādhava iti) itt az idézetet lezáró szócska.
Góvinda
Vajon mit jelentenek, milyen hangulatokat sugallnak Krsna e nevei? Vizsgáljuk meg a szavak etimológiáját, és a nevek jelentésárnyalatait az előző mesterek kommentárjainak fényében! A Govinda név a go és a vinda szavak összetétele. A go jelentései: tehén, Föld, szó (beszéd, szavak) és menny. A vinda szó a vid igéből származik (a vid ige 6. ragozása mellett), melynek jelentései: kap, szerez, elnyer, megtalál, felfedez, felismer, ismer, tapasztal, érez, így a vinda megszerzőt, megtalálót, stb. jelent.
A Bhagavad-gítában kétszer találkozhatunk Góvinda nevével. Az 1.32. versben Ardzsuna szólítja így Krsnát: „Mit ér a királyság, Góvinda, mit ér az élvezet vagy az élet?” Baladév Vidjábhúsan magyarázata szerint: „Góvinda, te minden érzék (go) működését ismered (vindasi) – szól Ardzsuna –, így ismered a gondolataimat, vágyaimat is, jól tudod hát, hogy nem vágyom a királyságot.” Góvinda tehát az érzékek ismerője.
A 2.9. versben Szanydzsaja idézi fel Ardzsuna és Krsna párbeszédét: „»Nem fogok harcolni« – szólt Góvindához (Ardzsuna), majd elhallgatott.” Baladév e vershez fűzött magyarázatában a Góvinda név újabb értelmezését bontja ki, a go a (szent) szavakat, azaz a védát jelenti, a vinda jelentése pedig: ismer, ezért Góvinda minden véda ismerője. Ezért is lehetünk biztosak abban, hogy felvilágosítja majd a megrendült Ardzsunát kötelességéről. Szanydzsaja szavai így oszlatják szét Dhrtarástra fiai győzelméhez fűzött reményét. Ebben az értelemben tehát Góvinda a védák ismerője.
A Gópála-tápaní upanisadban a bölcsek több kérdéssel fordulnak Brahmához, ezek közül az egyik: kitől fél a halál? Brahmá így felelt: Góvindát féli. S vajon kicsoda Góvinda? – kérdeztek tovább a bölcsek, Brahmá válasza: „ő a tehenek, a Föld s a Véda ünnepelt ismerője.” (go-bhūmi-veda-vidito viditā, Góp. 1.5.)
Szanátan gószvámí megjegyzi, hogy a go szó mennyet is jelent, ő tehát a menny, a Föld s a Véda ünnepelt ismerőjeként értelmezi Brahmá szavait. S mert látja Góvinda felsőbbrendűségét, s nincs fölötte hatalma, ezért féli őt a halál.
Góvinda továbbá a tehenek oltalmazója, vezére (gavām indra). A Góvardhan-hegy felemelése után, mikor Indra alászáll a mennyekből, hogy hódolatát ajánlja, a társaságában érkező Szurabhi így fohászkodik Krsnához: „Te vagy a legfőbb urunk, te vagy a mi vezérünk (indránk), Mindenség Ura!” (tvaṁ naḥ paramakaṁ daivaṁ tvaṁ na indro jagat-pate Bhág. 10.27.20.) Majd Szurabhi tejével, Airávata, Indra elefántja pedig a mennyei Gangesz vizével fürdette meg Krsnát, s Góvinda néven koronázták királlyá. A történetet a Hari-vamsa is elbeszéli. Ott Indra e szavakkal szól: „Én vagyok az istenek vezére (Indrája), te pedig a tehenek vezérségét (gavām indratāṁ) nyerted el, az emberek a földön ezért ezt éneklik majd mindörökké: Góvinda!” (Hari-vamsa 2.19.45.)
A tehén a lények anyja, a tej a táplálás, a ghí pedig az áldozat, a dévák táplálásának jelképe, a tehenek ura így a mindenség táplálója egyben. Srídhar Szvámí a Bhágavatam e részét (a 10.27.23. verset) kommentálva kifejti, hogy Góvinda nevében a go egyszerre jelenti a teheneket s a mennyet is, melyeket egyszerre ural, a Góvinda név tehát a menny vezérét is jelenti.
A vinda szó felfedező, megtaláló értelmével Góvinda az, aki az alámerült Földet megtalálta – ezzel Varáhadév, a vadkan alakjában megjelenő avatárra utal. Miként a Mahábháratában olvasható: „A Földet megtaláló (gāṁ vindatā) magasztos vadkantestet öltött Góvinda hatalmas ereje kavarta fel az iszapos vizet.” (Mahábhárata 1.19.11.) Góvinda továbbá az, akit elérnek (vinda) a félistenek fohászai, szavai (go). Dzsíva gószvámí a Brahma-szanhitát kommentálva ebben az értelemben idézi a Bhágavatamból Brahmá fohászát, aki gókulai születésre vágyva így szól:
„A legnagyobb szerencse az volna, ha itt születhetnék meg ebben az erdőben” (Bhág. 10.14.34.)
Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád így ír a Bhagavad-gítá 2.9. versének kommentárjában: „Ardzsuna először Góvindának szólítja Krsnát, mert Ő jelent gyönyört az érzékszerveknek és a teheneknek.”
Vrndávan három legfontosabb oltalmazó múrtija Rádhá-Madanamóhana, Rádhá-Góvinda, és Rádhá-Gópínátha. A szerelemistent is ámulatba ejtő (madana-mohana) Krsna szépségével hódítja meg a lelkeket, figyelmüket az anyagvilágtól a transzcendens szférára irányítja. Rádhá-Góvinda a viszonzó Isten, aki áldásában részesíti a feléje fordulókat, Rádhá-Gópínátha, a gópík kedves ura pedig a lelki élet távlatainak oltalmazója.
Dámódar
Dámódar nevét általában a dāman és az udara szavak összetételeként értelmezik – a dāman jelentése kötél, füzér, míg az udara a gyomorra, vagy a derék tájára utal. A név így a kis Krsnára utal, akinek derekát Jasódá szeretetének kötele övezi. A Padma-purána így számol be e kedvtelésről: „A zokogónak (hódolok), ki szemeit dörgöli / lótuszvirág kezecskéivel. Tekintete ijedt, / hüppögve kapkodja a levegőt. Nyakát három vonalú jel (díszíti). / Dámódarnak (hódolok), a szeretettel megkötöttnek.” (Dámódarástaka, 2.) A Hari-vamsa is megerősíti: „Mert (Jasódá) egy kötéllel megkötözte őt, ezért Krsnát Vrndávanban Dámódar néven ünneplik a pásztorok feleségei.” (Hari-vamsa 63.36.)
A dāman (kötél) szó a dam (megszelídít, megfékez, visszafog) igéből származik, e gyökből ered a damaḥ (önfegyelem, szenvedélyek megfékezése) szó, vagy a damam szó, melynek jelentése a védai nyelvben ház, otthon. A hajlékok sora pedig a világ, melynek egyik szinonimája a szanszkrt nyelvben a dāmam kifejezés – ebből fakad a Dámódar név egy újabb értelmezése: akinek a világok a dereka táján helyezkednek el. A Mahábhárata Udjóga-parvájában olvasható Dhrtarástra és Szanydzsaja beszélgetése Krsnáról… Szanydzsaja Krsna neveinek jelentéseit tárja fel az uralkodójának. A Dámódar névről ezt olvashatjuk: „Isteni fényének forrása önnön tündöklése, s fegyelmezettsége miatt Dámódarként ismeretes.” (devānāṁ svaprakāśatvād damād dāmodaraṁ viduḥ Mbh. 5.68.8.) Az udara szó jelentése gyomor, ám az udāra emelkedettet jelent (ud-āra – fel menő) – így ezen értelmezés szerint Krsna páratlan önfegyelme miatt ilyen nemes természetű.
Sankarácsárja ezen értelmezéshez további magyarázatot fűz: Dámódar az, aki az önfegyelmezés (damaḥ) és más lelkigyakorlatok révén emelkedetté (udāra) váló gondolkodással felismerhető – a felismerés Sankara filozófiájában ráébredést jelent a dzsíva brahmannal való azonosságára.
A Mahábhárata Sánti-parvájában Vaisampájana felidéz egy Krsna és Ardzsuna közötti beszélgetést, melyben szintén hallhatunk a Dámódar név jelentéséről. E magyarázatban az udara szó valaminek a belsejét, közepét jelenti – a tökéletességre törekvők önfegyelmezés (damaḥ) révén Krsnát, mint a mindenséget vágyják: a mennyet, a földet, és a köztes levegőeget (svaḥ, bhūḥ, bhuvaḥ): damāt siddhiṁ parīpsanto māṁ janāḥ kāmayanti hi |
divaṁ corvīṁ ca madhyaṁ ca tasmād dāmodaro hy aham || Az önfegyelmezéssel tökéletességet kívánó emberek voltaképpen engem szeretnének elnyerni,
ki a menny, a föld, s a közép is vagyok – ezért (neveznek) Dámódarnak. (Mbh. 12.328.39.)
Bár kétségkívül fontos erény a szenvedélyek megfékezése, összegzésképpen mégis az első két értelmezést kapcsolnám össze, hiszen gyönyörűen egészíti ki egymást: bár a köldöke tavában nyíló lótuszvirág az otthona a mindenségnek, mégis hívei szeretete megkötözi őt.
Mádhava
Mādhava nevét is többféleképpen értelmezhetjük. Egyfelől összetett szóként: mā-dhava – a szerencseistennő, Laksmí anya (a mā szó mindkettőt jelenti) férje (dhava).
Szanydzsaja Dhrtarástrával beszélgetve ekképp értelmezi Mádhava nevét: maunād dhyānāc ca yogāc ca viddhi bhārata mādhavam – „a hallgatás (mauna), a meditáció (dhyāna) s a jóga miatt Mádhavaként ismerd, ó Bhárata!” (Mahábhárata 5.68.4.) azaz az ember a hallgatás (ez a bölcsek létállapota, az értelem szimbóluma), a meditáció s a jóga révén közeledjen Mádhava felé.
Jadu egyik leszármazottjának, Vrsni apjának neve Madhu – Madhu leszármazottjának neve pedig Mádhava. A madhu szó mézet jelent, a mādhava így mézédest, mézhez hasonlót is jelent, továbbá a tavaszt, a tavaszi hangulatot – e két utóbbi értelmezés a szerelmes Krsnára utal.
Láthatjuk, a Góvinda, Dámódara és Mádhava nevek értelmezhetők a fenséges isteni létezéssel kapcsolatban is: Góvinda a menny és föld ura, akihez a dévák fohászai szólnak, Dámódara köldökének tavából nyíló lótuszvirág ad otthont a három világnak, ezért az önfegyelmezéssel tökéletességre vágyók hozzá igyekeznek, illetve Mádhava, a szerencseistennő ura, ki felé önfegyelmezett hallgatással, meditációval és jógával közelednek hívei. Ám Vrndávanban a rajongó szeretettel reá gondolók számára e nevek az oltalmazó Góvindát, a jószágok és a tehénpásztorok vezérét, az anyja szeretetével megkötözött Dámódarát, és a tavaszi méz-szerelmes Mádhavát jelentik.
Miért éppen e neveket fűzte Bilvamangala költeményének refrénjébe? E mondat a Krsna után zokogó fejőslánykák kiáltozása. A Bhágavata-purána elbeszélése szerint mikor Krsna Akrúra kocsijára száll, a magukról megfeledkező gópík e neveket kiáltva sírtak utána:
evaṁ bruvāṇā virahāturā bhṛśaṁ
vraja-striyaḥ kṛṣṇa-viṣakta-mānasāḥ |
visṛjya lajjāṁ ruruduḥ sma su-svaraṁ
govinda dāmodara mādhaveti ||
Szó szerinti fordításban: az így (evam) szólók (bruvāṇāḥ) az elválástól erősen zaklatottak (viraha- bhṛśam -āturāḥ) Vradzsa hajadonjai (vraja-striyaḥ), a Krsnához ragaszkodó elméjűek / szívűek (kṛṣṇa-viṣakta-mānasāḥ). Feladva (visṛjya) a szégyenlősséget (lajjām) zokogtak (ruruduḥ sma) nagyon hangosan (su-svaram) Góvinda! (govinda) Dámódara! (dāmodara) Mádhava! (mādhava) (az iti az idézet lezárása)
Így szóltak Vradzsa hajadonjai, kiken úrrá lett az elválás fájdalma, s olyannyira ragaszkodta Krsnához, / hogy szégyenlősségüket feledve hangosan zokogtak: Góvinda! Dámódara! Mádhava! (Bhág. 10.39.31.)
A verset recitálva feltűnhet, hogy az első három sor versmértéke eltér az utolsóétól. Az első három páda 12 szótagból áll, a versmérték vaṁśasthavila – azaz a „bambuszfuvola ürege” – talán nem véletlen, hogy a versmérték is a fuvolaszavával a leányok szívét meghódító Krsnára utal. Az utolsó páda azonban egy szótaggal kevesebb, a sor ritmikája hasonló, ám az utolsó szótag elmarad – így lesz a fuvola szavából indravajrā, Indra gyémántkemény villáma –, a hiány pedig a gópík hangjának elcsuklását jelzi.
A Bhagavad-gítá tizennyolcadik fejezetének vége a beszélgetés legfontosabb gondolatainak összefoglalója. A 18.54. vers így szól:
brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||54||
A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lényhez, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet.
A brahman-lét nem csupán az advaita iskolák célja… a szókapcsolat azt a létállapotot jelenti, melyben az ember lelki látásmóddal bír: így már nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal a nem bánkódik és nem is vágyakozik. Ennek folyománya a harmadik páda: a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, a természetét leíró örvendező, elégedett (prasanna) jelző utal erre. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.
Olykor találkozni azzal a vélekedéssel, hogy mert a személyes Istenhez való közeledés mellett elhomályosul a „Brahman megvalósítása”, ezért mellékesnek, jelentéktelennek tekinthető az utóbbi. Ám Bhagaván imádatában is egy bejárandó állomás annak felismerése, hogy Ő nincs egyedül, a lények sokasága veszi őt körül, akik mind az Ő gyermekei, akár csak én magam… s ez a felismerés válik az egyenlőség-, egység-élmény megélésének forrásává.
caturṇāṁ vedānām hṛdayam idam ākṛṣya hariṇā
caturbhir yad varṇaiḥ sphuṭam aghaṭi nārāyaṇa-padam |
tad etad gāyanto vayam aniśam ātmānam adhunā
punīmo jānīmo na hari-paritoṣāya kim api ||17||
Tisztán látszik: a négy véda szívét vonta ki Hari, így illesztette össze a Nárájana szót.
Szüntelen ezt énekelve azonnal megtisztulunk, és nem is ismerünk mást, mi elégedetté tenné Harit.
A jóga, a szentírás megvitatása, s a magányos, erdei meditáció félelemnélküli, a mennyek királyságába vezető útját járják csak a felszabadult, kétszerszületett bráhmanák!
Mi csupán a kadamba-liget mélyén nyíló kék lótuszok sötétlő ragyogását (idéző Krsna) nevével foglalatoskodunk, s hadd legyen miénk a százezernyi születés!
A svārājya a mennyek (svar) királyságát jelenti, ám a svar szó másik jelentéséhez igazodva vonatkozhat a személytelen üdvösségre, az önragyogó (svar) Brahmannal való azonosulásra. A kadamba fa virágai sárgák, ezért a kadamba-liget mélyén nyíló kék lótuszok a sárgaruhás, kéklőn ragyogó Krsnát idézik
A boldogság kincsesháza, Kali szennyének eltörlője, a tisztítók tisztítója,
a megszabadulást keresők szent tápláléka, a legfelsőbb hajlék azonnali elérését hirdető,
a béke csarnoka, a költők s filozófusok végső, legszentebb szava, a szentek éltetője,
a dharma fájának magja – hozzon áldást rátok Krsna-nám!
A „legfelsőbb hajlék” újra meg újra visszatérő fordulat, a Rg-véda versét idézi: tad-viṣṇo paramaṁ padam.
A bűnök megremegnek, a hatalmas illúzió eszméletét veszti a rettegéstől,
Csitragupta elégedetten a körmeit vágja,
Brahmá pedig boldogan készíti a mézes keveréket, ha valaki
egy csöppnyi erőfeszítést tesz neved zengésében – ó, Uram, mi mást mondhatnánk?
A vers első pádája finom szójáték: az illúzió a józan ész elvesztése (moha), ám most az illúzió veszti eszméletét (sammoha). Csitragupta Jama szolgája, az erényes és a bűnös tettek feljegyzője. Általában sok munkája akad, de most nyugodtan hátradőlhet, a szent név zengése túl van az evilági tetteken. A Teremtő (vedhāḥ) is nyomban sürgés-forgásba kezd, madhuparkát, a kedves vendég fogadásához illő felajánlást készít – amint valaki belefog a szent név zengésébe. A madhuparka összetevői: joghurt, ghí, víz, méz, tej.
Rúpa gószvámí Rádhá-Krsnát, a szívbéli odaadást, a bhaktákat dicsőítő, nagyszerű tulajdonságaikat, tetteiket ecsetelő költeményekből szőtte a Padjávalí szőttesét. A Padjávalí („versfüzér”) vaisnava antológia, mely 123 szakaszra osztja a gyűjtemény 392 versét. A költemények közt találunk verseket puránákból, a szerzők közt föllelhetünk ismert, kevéssé ismert költőket is, sőt, magát Csaitanja Maháprabhut is – a Siksástaka strófáit e műben jegyezték le először.
Az alábbiakban az imádat dicsősége (bhajana-māhātmyam) című fejezet versei olvashatók. A fejezet első versével már korábban találkozhattál a Slókamálán: http://slokamala.blogspot.hu/2013/12/indokolatlan.html
anucitam ucitaṁ vā karma ko ’yaṁ vibhāgo
bhagavati param āstāṁ bhakti-yogo draḍhīyān |
kirati viṣamahīndraḥ sāndra-pīyūṣam indur
dvayam api sa maheśo nirviśeṣaṁ bibharti ||9||
Jó vagy rossz tettek – mi a különbség?
Csak a magasztos úr iránti szerető odaadás legyen bizonyosság!
A kígyókirály mérgét szórja szét, a Hold nektárt áraszt,
ám Siva különbséget nem téve viseli mindkettejüket.
Siva fejéke a nektárt záporozó félhold, nyakán pedig Vászuki, a kígyókirály tekergőzik.
yadi madhu-mathana tvad-aṅghri-sevāṁ
hṛdi vidadhāti jahāti vā vivekī |
tad-akhilam api duṣkṛtaṁ tri-loke
kṛtam akṛtaṁ na kṛtaṁ kṛtam ca sarvam ||10||
Ó, Madhu végzete! Ha egy józan bölcs szívében lábaid szolgálja, akkor bármi rosszat is tett e három világban, az mind meg nem történtté válik – ám ha elhagyja szolgálatod, még amit nem követett el, az is fejére hullik.
kāśāyan na ca bhojanādi-niyamān no vā vane vāsato
vyākhyānād athavā muni-vrata-bharāc cittodbhavaḥ kṣīyate |
kintu sphīta-kalinda-śaila-tanayā-tīreṣu vikrīḍato
govindasya padāravinda-bhajanārambhasya leśād api ||11||
Nem a vörös ruha viselése, sem az evés, s a más hasonlók fegyelmezése, sem az erdőben lakozás,
még csak a szentírások magyarázata, vagy a buzgó hallgatási fogadalmak megtartása sem fékezi meg a szerelemistent,
csakis a hatalmas Kalinda-hegy leányának partján játszadozó
Góvinda lótuszlába imádatának egy csekélyke töredéke.
Kalinda-hegy leánya: a Jamuná folyó
alam alam iyam eva prāṇināṁ pātakānāṁ
nirasana-viṣaye yā kṛṣṇa kṛṣṇeti vāṇī |
yadi bhavati mukunde bhaktir ānanda-sāndrā
viluṭhati caraṇābje mokṣa-sāmrājya-lakṣmīḥ ||12||
Krsna! Krsna! Csupáncsak e szavak kimondása elegendő a lények bűneinek messze űzéséhez.
S ahol Mukunda örömteli szolgálata is megjelenik, ott az üdvösség királynője, Laksmí is a földre borul.
A szenvedők barátjának számtalan felajánlással végzett szerető imádata megolvasztja a híve szívét,
hasonlóképp: akit éhség mardos és szomjúság gyötör, azt megörvendezteti az evés-ivás.
Csaitanja Maháprabhu arra kérte Rámánanda Rájt, idézzen verseket az élet végső céljáról. Rámánanda különböző célokat jelölt meg, ám Csaitanja mindegyiket felszínesnek tartotta. Az eszmények sorában elértek a préma-bhaktiig, a rajongó szeretetig – Rámánanda ekkor saját költeményeit szavalta – ezt és a rákövetkező verset. Csaitanja a verseket hallván így kiáltott: „Úgy van! Kérlek, mondd tovább!” A két vers a bhakti kétféle útjára mutat rá, e vers rituális bhaktit méltatja, míg a következő a spontán odaadást.
kṛṣṇa-bhakti-rasa-bhāvitā matiḥ
krīyatāṁ yadi kuto 'pi labhyate |
tatra laulyam api mūlyam ekalaṁ
janma-koṭi-sukṛtair na labhyate ||14||
A Krsna iránti szerető odaadás ízeivel eltöltött értelmet
vedd csak meg, bárhol is kapható!
A sóvárgás az egyedüli ára,
milliónyi élet jótetteivel sem érhető el.
jñānam asti tulitaṁ ca tulāyāṁ
prema naiva tulitaṁ tu tulāyām |
siddhir eva tulitātra tulāyāṁ
kṛṣṇa-nāma tulitaṁ na tulāyām ||15||
A lelki tudás értéke mérhető, ám a rajongó szeretet mérhetetlen.
A tökéletesség mérhető, ám Krsna neve felmérhetetlen!
A lelki tudás (jñāna) és a jógík által elnyert tökéletességek (siddhi) nagy erőt képviselnek, komoly súllyal esnek latba – ám mérhetőek, míg a rajongó szeretet és Krsna neve nem állítható mérlegre… összehasonlíthatatlanok, felmérhetetlenek. E vers szerzője Srídhar Szvámí, a Bhágavata-purána jeles kommentátora.
A Srí szampradája egyik jeles alakja Veṅkaṭādhvari kavi (1590 – 1660). Versének címe Rāghava-yādavīyam, azaz: A jádavás Ráma. A cím rögtön magyarázatra szorul. Raghu a Nap-dinasztia egyik híres királya, az ő leszármazottai a rághavák, de Rághava Rámacsandra neve is, hiszen ő is a napdinasztia uralkodójának fiaként született. Jadu a Hold-dinasztia kiválósága, a jádavák őse. Krsna is a Hold-dinasztia szülötte, így Jádava Krsna egyik neve. A jádavíja a Jádava névből képzett melléknév, így: A krsnás Ráma. A furcsa cím magyarázata a vers különlegessége. A harminc strófás költemény minden versszaka oda- és visszafelé is olvasható. A szokásos módon olvasva Rámát magasztaló vers, ám ha visszafelé olvassuk a strófákat, Krsnát magasztaló szöveggel találkozunk – a költemény a Páridzsáta fa Indra mennyéből való elrablásának története.
Ízelítőként íme az első strófa.
vande'haṁ devaṁ taṁ śrītaṁ rantāraṁ kālaṁ bhāsā yaḥ |
rāmo rāmādhīr āpyāgo līlāmārāyodhye vāse ||1|| vande – magasztalom; aham – én; devam – istent; tam – őt; śrī-itam – Sríért elment; rantāram – örvendezőt; kālam – időt; bhāsā – dicsőséggel, pompával; yaḥ – aki; rāmaḥ – Ráma; rāmā-dhīḥ – Rámára (itt Szítá neve, ám a szó eredeti jelentésében szép nőt, feleséget jelent) gondoló; āpya-agaḥ – átkelt a hegyen („elérhető hegy”); līlām – kedvtelést; āra – elért [ṛ]; ayodhye – Ajódhjában; vāse – hajlékán
Az Urat magasztalom, ki elment Srí után, hogy aztán véle örvendhessék fény és ragyogás közepette.
Ő Ráma, aki Szítán merengve kelt át a hegyen, hogy Ajódhjábéli palotájába visszatérve hódoljon kedvteléseinek.
Visszafelé olvasva a szöveget a szanszkrt nyelv írásmódjának megfelelően szótagokat olvasunk. Így a strófa utolsó pádájának szótagjai: lī-lā-mā-rā-yo-dhye-vā-se visszafelé olvasva: se-vā-dhye-yo-rā-mā-lā-lī, a teljes versszakot tekintve:
sevādhyeyo rāmālālī gopyārādhī mārāmorāḥ |
yassābhālaṁkāraṁ tāraṁ taṁ śrītaṁ vande'haṁ devam ||1|| sevā-dhyeyaḥ – szolgálandó és meditálandó; rāmā-lālī – kedvesét cirógató; gopyā-ārādhī – fejőslánykák által imádott; mā-ārāma-urāḥ – Laksmí öröm-mellkasú; yaḥ – aki; sa-ābhā-alaṁkāram – tündöklő díszekkel; tāram – hangosan; tam – őt; śrī-itam – Srível haladót; vande – magasztalom; aham – én; devam – istent Szolgálat és meditáció révén közelíthető meg – ő a kedvesével pajkosan játszadozó, a fejőslánykák imádottja, kinek a szerencseistennő boldogan pihen a mellkasán.
Tündöklő díszekkel megjelenő Laksmí párját magasztalom hangos örömmel, mert ő Isten!
Bejegyzések
