A következő címkéjű bejegyzések mutatása: vita. Összes bejegyzés megjelenítése
A következő címkéjű bejegyzések mutatása: vita. Összes bejegyzés megjelenítése

2021. július 10., szombat

guror apy avaliptasya…



A minap a reformációra terelődött a szó… a felvetés arról szólt, hogy milyen zavart okozott a keresztények lelkében Luther és követői fellépése: ugyan a korabeli katolikus egyház számos problémával terhelt volt, mégsem volt helyes az egység megbontása. A megosztottság a legrosszabb… míg az egység szent.

Az egység tényleg nagyon fontos… de vajon mindenek feletti, abszolút érték? Valóban, konfliktushelyzetben a legjobb a megoldást házon belül megtalálni... de van az úgy, hogy nem megy. És olyankor jobb őszintén élni az embernek a hitét... akár a szervezeten kívül – megbontva az egységet… a szervezettel, de nem megbontva az egységet az általa megértett dharmával.
Nehéz, embert próbáló helyzet az ilyen... főleg, ha közben kiátkozzák, a hatalom birtokában megpróbálják tönkretenni – lásd Luther példáját.

A puránák történetei közt is találunk efféle történetet: amikor Bali király áldozatán megjelenik Vámana, és háromlépésnyi földadományt kér tőle. Bali király guruja, Sukrácsárja arra bíztatja tanítványát, hogy tagadja meg a kérést. Éles szemmel felismeri az előtte álló fiúcskában Visnut – ezt a tényt is feltárja a király előtt. Ám Bali a dharma elveire alapozva szembeszegül Sukrácsárja tanácsával: nem vonhatom vissza ígéretem (Sukra kiskaput mutatott az ígéret teljesítésének megtagadására). Felsorolja azokat a kiválóságokat, akik hajdan akár az életüket is feláldozták az emberek javára. Ha pedig valóban Visnu e fiúcska, akkor vagy áldásban részesít, vagy ellenségeként megbüntet – mindegy, megadom néki, amire vágyik. A király szavait hallván mestere megátkozta őt – hiszen szembeszegült az utasítással. Ám Bali hajthatatlan maradt – s így vált a tizenkét mahádzsana, a dharma legkiválóbb ismerőinek egyikévé.

A Gaudīya-kaṇṭhahāra (Gaudíja vaisnavák gyöngysora) című versgyűjtemény a Mahábháratából (Udjóga-parva 179.25.) idézi Bhísma nagyatya idevágó szavait:

guror apy avaliptasya
kāryākāryam ajānataḥ |
utpatha-pratipannasya
parityāgo vidhīyate ||


Akár ha guru is: az öntelt,
a jó és rossz (közti különbséget) nem ismerő,
rossz utat követő
(elöljáró) elhagyása javasolt.

A Gaudīya-kaṇṭhahāra értelmező fordítása a fenti verset így interpretálja: „El kell utasítani azt a gurut, aki az érzéki örömök rabja, a bűn által szennyezett, aki tudatlan mert nem képes különbséget tenni a helyes és helytelen viselkedés között, vagy aki nem a suddha-bhakti, a makulátlan istenszeretet ösvényét járja.”

Bhísma tanítójával, Parasurámmal került szembe. Féltestvéreinek feleséget keresve Kásiból elragadta Ambá és testvérei kezét, ám Ambá Sálva királyába volt szerelmes. Bhísma elengedte őt Sálvához, de Sálva királya visszautasította Ambát: láttam, hogy Bhísma elragadott, vegyen hát feleségül ő! Bhísma azonban nőtlenséget fogadott – Ambá ezért haragosan az erdőbe vonult vezekelni. Ott találkozott Parasurámmal, s az ő oltalmát kérte. Parasurám felelősségre is vonta Bhísmát: megöllek téged, ha ellentmondasz nekem! Bhísma a bölcs király Marutta, szavait idézte a fenti versben – mondván, tanítója téved: „Nem ismered a guru kötelességét” (vagy erényét, helyes viselkedését, guruvṛttaṁ na jānīṣe), ezért inkább harcba szállok veled – felelte. A küzdelem végül elégedetté tette Parasurámát, így nem ölték meg egymást, hanem Parasurám megáldotta Bhísmát, hogy a világ legnagyobb harcosa legyen belőle.

A slóka a Sánti-parvában is felbukkan, ott Bhísma Judhisthir királyt oktatja az uralkodás művészetére, s szintén Marutta királyra való hivatkozással idézi a verset (Mbh. 12.57.7.)

A vaisnava hagyomány szerint a tanító elhagyása csupán a legeslegutolsó lépés egy efféle feloldhatatlan konfliktusban. Naróttam dász Thákur dalában a mester szava mellett a szádhukat, és a szentírást jelöli meg, mint olyan alapot, melyre az oltalmat kereső szív támaszkodhat:

sādhu-śāstra-guru-bākya cittete kariyā aikya
satata bhāsiba prema-mājhe


A szádhuk, a szentírás és a mester szavát eggyé téve szívemben
folyvást a rajongó szeretet árjában lubickolok.
(Srí préma-bhakti-csandriká, 1.10.)

S az igazi feladat ennek a harmóniának a fellelése.

2021. február 20., szombat

fordítás vagy ferdítés?

 
Az interneten kalandozva a legkülönbözőbb véleményekkel találkozhatunk. Íme egy:


„Prabhupáda az össze könyvében torzít, hogy mindenhol rávasalja Krisnára a »Parabrahman« »Bhagaván« megjelöléseket, miközben másokat is jelöltek így. Az milyen fordítás a Gítában, hogy a Paranirvánát »isten országának« fordítja. De megszámlálhatatlan fordítási ferdítés van csak a gítában.”


Mondhatnánk, hogy a szöveg hangulata láthatóan nem a józan igazságkeresés jegyében született, s hát azért van az embernek két füle: egyiken be, a másikon ki. Mégis – azt gondolom – érdemes megfontolni, vajon van-e igazsága, legalább magva az igazságnak… van-e, amiből tanulhatunk.

Elhangzik egy állítás: Sríla Prabhupád fordításai ferdítések, és ezt az állítást megalapozó két példa. Tekintsük át ezeket sorban: mi a fordítás, mitől jó egy fordítás, különös tekintettel a Bhagavad-gítára, s vizsgáljuk meg a hivatkozott példákat is.

A fordítás célja általában, hogy az olvasó a lefordított művet olvasva olyan élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvashatná. Ez viszonylag egyszerű feladat akkor, ha a szöveg és az olvasó gondolkodásmódja, világlátása hasonló… ám ha a távolság nagy a szöveg és az olvasó közt, akkor ez a feladat egyre összetettebb – egyre hosszabb hidat kell építenie a fordítónak.

Olykor a fogalomkészletek is nagyon eltérnek: a kedvenc példám a dharma, melyet fordítanak erényként, vallásként, törvényként, jogként is. A szó tulajdonképpen a dhṛ (fenntart) igéből származik, s a világrendnek azt az egységes szövetét jelenti, mely áthatja a mindenség minden elemét, keresztül-kasul, miként a szövetet a lánc- és vetülékfonal. A fordító ebből az értelmezéshalmazból persze megpróbálhatja az adott szövegösszefüggés szerinti legjobb szót kiválasztani, ám az óhatatlanul töredékes marad, nem képes visszaadni az eredeti fogalom minden árnyalatát.

Másik – részben az előzővel összefüggő – nehézség lehet a szavak többféle jelentése. Nézzünk ismét egy konkrét példát. Az átman kifejezés használatos visszaható névmásként* (magam), utalhat a transzcendens lélekre, mely az élőlény legbenső önvalója, a Legfelsőbb Lélekre, azaz Istenre, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is.

* Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelemű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyteli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.


A példaként vizsgáljuk meg a Bhagavad-gítá 2.55. strófáját:

prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān |
ātmany evātmanā tuṣṭaḥ sthita-prajñas tadocyate ||


Íme egy nagyon szó szerinti nyersfordítás:
Ardzsuna! (pārtha) Amikor (yadā) elhagyja (prajahāti) mind (sarvān) a gondolataiban felötlő (manogatān) vágyakat (kāmān),
és csupán (eva) az átmanban (ātmani) elégedett (tuṣṭaḥ) az átman által (ātmanā), akkor (tadā) nevezik (ucyate) megállapodott értelműnek (sthita-prajñaḥ).

Vekerdi József fordításában visszaható névmásként értelmezi az átman szót (mint a fordításában más helyen is gyakran), ami nem rossz, ám értelemszűkítő, megfosztja a szöveget az átman minden más árnyalatától: „Aki szívének minden vágyáról lemond, Prithá fia, és megelégszik önmagával önmagában, azt nevezik elnyugodott elméjűnek.”

Lakatos István Vekerdi József prózai fordítását szedte versbe: ezzel hozzáadva az élményhez (a szanszkrt szöveg is verses), ugyanakkor el is véve belőle, hiszen a kötött formába öntött szöveg könnyen veszít a precizitásából:
„Ki a vágyról lemond, Pártha,
Énjét Énjébe zárva be,
s önmaga társa tud lenni,
nyugalomban az révül el.”

Lássuk most Bhaktivédánta Szvámí fordítását (az első magyar nyelvű kiadás, Az eredeti Bhagavad-gítá alapján):
„Óh, Pártha, amikor az ember feladja az elme által kitalált érzéki vágyak összes fajtáját, és elméje egyedül az önvalóban elégül ki, akkor nevezhető tiszta transzcendentális tudatúnak.”

A fordításban látható, egyes szavak értelmező bővítményeket, akár félmondatokat kapnak. Nézzük a részleteket: az „átman által az átmanban elégedett” fordulatot Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád egészen másként értelmezi, mint az előző fordításunk. Ám megoldása teljességgel összhangban van Baladév Vidjábhúsannal, aki így ír kommentárjában: „az átmanban azaz a visszafogott elmében az átman által, mely tündöklő, és önmegnyilvánult boldogság az eredeti természete” (ātmani pratyāhṛte manasi bhāsamānena sva-prakāśānanda-rūpeṇātmanā svarūpeṇa). Az „elme által kitalált érzéki vágyak” a manogatān kāmān értelmezése. A mano-gata gondolatban felötlőt, vagy szívben ébredőt jelent, szó szerint „gondolatban menő”, erre utal az „elme által kitalált” szófordulat.

Jól látható a törekvés, hogy a képviselt iskola tanítása szerint értelmezze a Gítá versét… és igen, ezzel ő is korlátozza a szanszkrt szöveg jelentéskörét, éppúgy, ahogy más fordítások is teszik.

A második kiadásban (Bhagavad-gítá úgy, ahogy van) megjelent szöveg további értelmezést hoz: „Óh, Pártha! Amikor az ember lemond az érzékkielégítésre irányuló valamennyi vágyról, melyet az elme kitalációja hoz létre, s ekképpen megtisztult elméje egyedül az önvalóban talál elégedettségre, akkor azt mondhatjuk róla, hogy tiszta, transzcendentális tudata van.”

Melyik a jó fordítás? A szöveg szerint mindegyik lehet helyes, bár egészen mást jelentenek. Hadd tegyem hozzá, hogy a szanszkrt nyelven írók szívesen játszanak a szavak többes jelentéseivel. A szövegek gyakran többértelműek, és ez szándékos: beavató irodalmat alkotnak, nem a mai értelemben vett tudományos igényű művet, vagy értelmező, tanító szöveget. A cél nem az ismeret közlése, hanem az olvasó felismerésre vezetése. Az efféle tanítás talán legnyilvánvalóbb példáját a Cshándógja-upanisadban találjuk, ahol Pradzsápati Brahmá tanítja Indrát és Virócsanát. Virócsana megelégszik a hallott tanítással, betű szerint fogadja be, így nem ismeri fel, hogy a teljességnek csupán a töredékéhez jutott hozzá. Teljesnek véli a töredéket, s mert az ő számára az elegendő, a további kutatásra sem képes… becsukja a fülét és az elméjét. Már nem kutat, mert úgy véli a tudás birtokába jutott. Szemben Indrával, aki érett-bölcsen tovább kérdez, így a mester a tudás további szeleteivel is megajándékozza őt.

Mit tehet a fordító, aki egy ilyen jellegű szöveg bemutatására adja a fejét? Egyik lehetőség, hogy megpróbál az eredeti szöveghez minél szorosabban ragaszkodni, a nehezen fordítható fogalmakat (mint a dharma) meghagyja az eredeti nyelven, és jegyzetekkel, kommentárral segíti az olvasó tájékozódását, lehetőség szerint meghagyva a beavató jelleget – vagy megtartani a homályt, ahogy a szöveg bírálói mondanák. Így a szöveg nehezen olvasható lesz, az olvasók nagyon komolyan érdeklődő, szűk köre számára lesz emészthető.
Másik lehetőség, hogy a fordító olvasmányossá teszi a szöveget, ám ez – ahogy láttuk – a szöveg sokrétűségének kárára a fordító által preferált értelmezési irányba tereli az olvasót.

Megesik, hogy a fordító kifejezett szándéka a szöveg értelmezési lehetőségeinek szűkítése. Amennyiben a fordító valamely vallási/filozófiai iskola képviselője, természetes, hogy a saját hagyományának fényében látja és láttatja a szöveget. Mi is a fordítás célja? hogy az olvasó a lefordított művet olvasva abban az élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvasná. Ezt az élményt adja a fordító ekkor is: az őáltala megtapasztalt élményt adja tovább. Baj ez? Nem, ha az olvasó pontosan tisztában van a ténnyel: olvasom a Bhagavad-gítát, ahogy azt a fordító (és az iskola, melyet a fordító képvisel) látja.

És Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád nem árul zsákbamacskát. Művének előszavában erről ír: „Egyetlen szándékunk Az Eredeti Bhagavad-gítá kiadásával az, hogy a feltételekhez kötött tanulót ugyanazon cél felé tereljük, mint Krsna... Ezt a szándékát a Bhagavad-­gítában említi, s ezt nekünk az eredeti szerint, szóról-szóra kell elfogadnunk, mert máskülönben semmi értelme annak, hogy a Bhagavad-gítá és az elbeszélő, Srí Krsna megértésén fáradozzunk… az Urat az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként kell elfogadnunk, miként közvetlenül így tett Ardzsuna is, Krsna első tanítványa. A Bhagavad-gítát ilyen módon lehet valóban hitelesen megérteni, és így az emberi élet küldetése érdekében gyümölcsöző is a társadalom számára. … Ezért reméljük, hogy az embereknek igen nagy hasznára válik az általunk közreadott Eredeti Bhagavad-gítá, s ha csak egy valaki is Krsna tiszta bhaktájává válik, próbálkozásunkat már sikeresnek könyvelhetjük el.”

Sríla Prabhupád a Csaitanja-követő gaudíja vaisnava iskola képviselője. Ebben az iskolában két jelentős Gítá-kommentátori hagyomány él. Az egyik Visvanáth Csakravartíhoz (17. sz.) kötődik, aki Srídhar Szvámí (15. sz.) híres kommentárjára támaszkodva írta meg saját értelmezését, a másik Baladév Vidjábhúsan (18.sz.) nevéhez fűződik, aki a gaudíja iskola Védánta-kommentárjának is szerzője. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád Baladév Gítá kommentárja alapján írta meg saját művét – ezért is ajánlja az első oldalon neki, „aki olyan szépen megmagyarázta a védánta filozófiát Góvinda-bhásja című művében.”
A teljesség kedvéért hadd mondjam el, hogy Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád hittestvérének, B.R. Srídhar Mahárádzs Gítá fordítása a Visvanáth-féle kommentátori iskola folytatása, így a finom részletek iránt érdeklődő olvasónak jó szívvel ajánlom a két szöveg párhuzamos tanulmányozását – nem a versenyeztetés, hanem a kétféle értelmezés más látószögének tanulmányozása okán. Kiegészítve természetesen más Gítá fordításokkal, értelmezésekkel is.

Találkozni olyan érveléssel is, mely határozottan elutasít minden más értelmezést. Én csak X könyveit olvasom! – mondja az ilyen tanítvány. Amíg nem szilárdult meg a kereső elszánása, hite, nem baj, ha csak egyféle értelmezésre fókuszálja figyelmét, őt a sokféleség valóban csak megzavarná. Ám a meggyökeresedett kizárólagosság szektás gondolkodáshoz vezet. És bár elfogadható az érzelem, mely azt mondja: „a mesterem értelmezése az abszolút tökéletesség, nem is vagyok kíváncsi másra”, az igazság keresője legyen széles látókörű.

Visszakanyarodva az eredeti felvetéshez: ferdítés az ilyen fordítás? Meggyőződésem szerint nem, hiszen nem a szöveg jelentésének megmásításáról van szó, csupán a sokszínű értelmezési lehetőség szűkítéséről – ami a fordításnak egyébként is gyakori hozadéka. Értelemszerűen: aki a fordítóétól eltérő következtetést vall magáénak, nem lesz elégedett az ilyen fordítással, hiányolja belőle a saját felfogását, saját hitét, ám ettől még nem ferdítés, hanem értelmező fordítás, csak éppen másként.
Személy szerint én jobban kedvelem a szanszkrt szöveget inkább követő fordítást, melyben világosabban elkülönül a fordítás és a kommentár – már csak azért is, mert úgy egyértelműbb a viszonyítási pont, így jobban kiviláglik a kommentátor gondolkodásmódja – de láthatóan az indiai fordítók általában értelmező fordítással adják közre gondolataikat. És ez érthető is. Nem túlzás, hogy a Gítának könyvtárnyi fordítása, értelmezése jelent már meg, az indiai olvasó számára a viszonyítási pont így adott, az olvasó nem ezért veszi kezébe a művet.

Mit értékelhetnénk ferdítésnek? A ferdítés eltérés valamihez képest… de mitől? Amennyiben Sríla Prabhupád értelmezése eltérne a számára kiindulásként megjelölt gaudíja kommentátori hagyománytól, és az eltérésnek nincs komoly megalapozottsága, akkor az olvasó joggal ráncolhatná a homlokát. Vagy: ha maga a gaudíja értelmezés hordozna a szanszkrt szöveg tükrében belső ellentmondásokat, azt tekinthetnénk ferdítésnek. Más értelmezéstől való eltérést azonban a komoly kutató nem tekinthet annak.

Ezzel nem azt mondom, hogy Sríla Prabhupád fordításában nem lehetnek hibák, eltérések… magam nem vizsgáltam meg a szöveget ebből a szempontból. Csupán a kereteket gondoltam végig, milyen érvek volnának relevánsak, egy erről szóló vitában.

Végezetül tekintsük át a felvetés érveit is. A Parabrahman (legfőbb brahman), Bhagaván (magasztos úr) kifejezéssel valóban nem csupán Krsnát illetik a szanszkrt nyelvű szövegek, ez így van. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád az általa követett szampradája értelmezését adja át a fordításában. Ez volna az egyetlen értelmezés? természetesen nem, ez egy értelmezés a sok közül. És az is hasonlóképpen téved, aki Sríla Prabhupád fordítását tekinti az egyetlen hiteles, igaz megközelítésnek – és ezzel elveti Rámánudzsa, Madhva, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí, vagy akár Sankarácsárja kommentárjainak létjogosultságát.

A második érv: Bhaktivédánta Szvámí a paranirvánát „isten országának” fordítja. Röviden: az érv tévedésen alapul, a Gítában Sríla Prabhupádnak nincs ilyen fordítása. Hosszabb válasz: a para és a nirvána szavak együtt a 6.15. versben fordulnak elő:

yuñjann evaṁ sadātmānaṁ yogī niyata-mānasaḥ |
śāntiṁ nirvāṇa-paramāṁ mat-saṁsthām adhigacchati ||


Az így (evam), mindig (sadā) az átmanra (ātmānam) összpontosító (yuñjan), a gondolatait fegyelmező (niyata-mānasaḥ) jógí (yogī)
a békét (śāntim), a legfőbb nirvánát (nirvāṇa-paramām), az én lakhelyem (mat-saṁsthām) éri el (adhigacchati).

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád fordítása: „A testét, tetteit és elméjét ily módon szabályozó, az anyagi létet megszüntető misztikus transzcendentalista Isten birodalmát [Krsna hajlékát] éri el.” (Az eredeti Bhagavad-gítá)
Az Isten birodalma e versben a mat-saṁsthām (az én lakhelyem) fordítása, a nirvāṇa-paramām anyagi létet megszüntetőként került a fordításba.

2021. január 23., szombat

határok

 
 Egy vaisnava fórumon találkoztam a következő gondolattal:

A Bhágavata-purána 5.1.40. verse így szól:

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||

Sríla Prabhupád fordításában: „Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között, Prijavrata Mahárádzs határokat húzott a folyók, a hegyek és az erdők mentén, hogy senki se lépjen más birtokára.”

Lám – hangzott az érvelés –, a vers tanulsága, hogy a nemzeteknek, népcsoportoknak van létjogosultsága, következésképpen téves az elgondolás, hogy Európában meg kellene szüntetni a határokat, és egyesíteni kellene a különböző országok népeit.


A Hollandia és Belgium közötti határ Baarle-Nassauban.
 
Sríla Prabhupád kommentárja valóban alátámasztani látszik az érvelést. Először a különféle nemzetek – az ő szóhasználatával: fajok – eltérő karaktereit említi. Prthu király születésének történetére utal, mikoron a gonosz Véna királyt a bráhmanák átka elpusztítja, ám hogy a királyi ház vérvonala megmaradjon, s a birodalomnak uralkodója legyen, az uralkodó holttestéből két fiút hoztak létre (klónoztak?), előbb a Véna bűnét megtestesítő Nisádát, majd a dinasztia erényeit megtestesítő Prthut.
Hadd idézzem szó szerint Sríla Prabhupádot: „ ... először egy Nisáda nevű fekete ember született. A naisáda faj az erdőben kapott helyet, mert természetükből fakadóan mind tolvajok és gonosztevők. Ahogyan az állatok is a különféle erdőkben és hegyekben élnek, az állatias emberek sorsa szintén az, hogy ott éljenek.”

Bár a témánkhoz képest mellékszál, de én még emlékszem a nyolcvanas évek végén az osztrák boltok „magyar, ne lopj” üzenetű tábláira… a „természetükből fakadó tolvajok” rosszízű általánosítása bennem azt idézi fel. Személy szerint irtózom az ilyesféle általánosítástól. Ám tudom, hogy a huszadik század elején (mikor Sríla Prabhupád tanult) a nemzetkarakterológia és a fajelmélet tudományos kutatás tárgya volt. És csak a rend kedvéért említsünk klasszikus példákat kiváló naisádákra: az íjász Ékalavja, vagy Rámacsandra barátját és szövetségese, Guha, a naisádák királya, aki segít a száműzötteknek átkelni a Gangeszen. És igen, Sríla Prabhupád a kommentárban itt a Bhágavatam Nisáda születéséről szóló részét erősíti meg (Bhág. 4.14.46.): Nisáda leszármazottai (a naisádák) a hegyek és erdők vándorai, akik Véna szörnyű bűneit vették magukra.

Majd a fajelmélettől elszakadva Sríla Prabhupád fontos megállapítást tesz: „Senki sem emelkedhet a civilizált élet szintjére, amíg nem gyakorolja a Krsna-tudatot, mivel mindenkinek a karmájából és a természet kötőerőivel való kapcsolatából származó természete szerint kell élnie egy bizonyos helyen. Ha az emberek békében és egyetértésben akarnak élni, el kell fogadniuk a Krsna-tudatot, mert amíg a testi életfelfogásban élnek, addig nem érhetik el a legmagasabb szintet.”

És ne feledkezzünk meg arról sem, hogy maga Sríla Prabhupád fogalmazza meg számos helyen, hogy a fajhoz (immáron mint emberi faj) vagy nemzethez kötődő önazonosítás téves. Például: „A materialista életben az ember a testbe van zárva, s a hamis éntudat megtéveszti. »Én ez a test vagyok«, »emberi lény vagyok«, »amerikai vagyok«, »indiai vagyok« – gondolja. Ez a testi felfogás a hamis egónak köszönhető. A hamis egótól megtévesztett élőlény egy bizonyos családdal, nemzettel vagy közösséggel azonosítja magát, s ragaszkodása az anyagi világhoz egyre mélyebb és mélyebb lesz, míg végül rendkívül nehézzé válik számára, hogy kiszabaduljon ebből a rabságból.” (Bhág. 4.27.10. kommentárja)

Végezetül Sríla Prabhupád visszakanyarodik a vershez: „Prijavrata Mahárádzs a Föld felszínét szigetekre osztotta, hogy az emberek minden osztálya békésen élhessen, s ne kerüljön összetűzésbe másokkal. A nemzetiség modern elmélete a Prijavrata Mahárádzs által létrehozott felosztások következtében alakult ki.”

Vizsgáljuk meg a nemzetállamok kérdését is, ám előbb fordítsuk figyelmünket ismét a szóban forgó versre.

bhū-saṁsthānaṁ kṛtaṁ yena sarid-giri-vanādibhiḥ |
sīmā ca bhūta-nirvṛtyai dvīpe dvīpe vibhāgaśaḥ ||


Aki kialakította a föld elrendezését, folyókkal, hegyekkel, erdőkkel s a többivel,
és arányosan határt (szabott) a szigetek közt, a teremtmények elégedettsége kedvéért.

A vers Prijavrata királyról szól, aki a régi időkben az egész univerzum legendás uralkodója volt. A Bhágavata-purána elbeszélése szerint Isten imádása révén szinte korlátlan hatalommal bírt. Egy alkalommal például úgy döntött, nincs rendjén, hogy a Nap, ahogy pályáján halad, birodalma egyes részei sötétben maradnak. Ragyogó szekerén a Nap nyomába indult tehát, hogy fényt hozzon a homályba. Hét napig ját a Nap nyomában, bevilágítva a sötétséget. Végül a Nap kedvéért lemondott tervéről, ám szekerének kerekei mélyen felszántották Bhú-mandalát, a földkerekség síkját, szigetekre osztva azt.

Miért említ Sríla Prabhupád fordításában civakodást („Hogy véget vessen a civakodásnak az emberek között...”)? Visvanáth Csakravartí kommentárját követi, aki így ír: „a falusi, és más elöljárók pörlekedésének megakadályozása és elégedettségük végett”. A kulcsszó a nirvṛti, mely jelent elégedettséget, örömöt, illetve valami befejezését, valamitől való elállást. A szöveg nem említi konkrétan, hogy mit fejeznek be, ezért látom indokoltnak a nirvṛti fordításaként csupán a tárgy nélküli elégedettséget.
Srídhar szvámí kommentárja szerint: a teremtmények elégedettsége (sukha), egyetértése, és a viták elkerülése (avivāda) végett szabott határt a szigetek közé.

Vajon szükség van-e határokra? Az élőlények egyik alapvető szükséglete az otthon: olyan tér, mely az ő világa, ahol biztonságban van, ahol minden ismerős – még a szerzeteseknek is van ásramjuk. Prijavrata király a határokkal otthont adott a lényeknek. Ebben a tekintetben igen a válasz. Otthonra szükség van.
Ám mi köze ennek a nemzethez? Nem sok. A hagyományos kommentárok sem beszélnek nemzetekről, főleg nem nemzetállamokról… már csak azért sem, mert a nemzetállam – az egy nyelvű, egy kultúrájú emberekből szerveződő állam eszménye – az ő korukban nem létezett. Az emberek menekültek vagy költöztek a régi időkben is, a kereskedelem, a háború, vagy a zarándoklat messze vihette őket otthonaikból. A királyságok (Európában) pedig túlnyúltak az azonos nyelvű, származású emberek körein, azok nem a nemzetekről, hanem a királyokról szóltak.
Az emberek különféle körökben alkottak, alkotnak közösségeket, így a nyelvüket, kultúrájukat, vallásukat megőrző közösségeket is. És ezek nagyon fontos közösségek, régen is, ma is. Nem jó, ha elsorvadnak. Viszont a világ ma jóval kisebb, mint korábban. Ötszáz évvel ezelőtt Csaitanja Maháprabhu korában egy hónap járóföldre volt egymástól Navadvíp és Nílácsal, ma vonattal egy nap alatt odaér az utazó. Ez egészen más léptéket jelent. Egy ilyen kisebb világban jóval nagyobb jelentőségű az együttműködési készség.

A gondolatmenetet hadd zárjam ismét Sríla Prabhupád szavaival. A Srímad Bhágavatamhoz írt előszava e mondatokkal kezdődik: „Tudnunk kell, mi az, amire az emberi társadalomnak jelenleg szüksége van. Az emberi társadalmat többé nem osztják országokra és közösségekre a földrajzi határok: sokkal nyitottabb, mint a középkorban volt, s a világ abba az irányba halad, hogy egyetlen államot, egy egységes emberi társadalmat hozzon létre. A Srímad-Bhágavatam szerint a lelki kommunizmus eszménye többé-kevésbé az egész emberi társadalom egységén alapszik, sőt az élőlények együttes energiájának harmóniáján.”


2019. május 18., szombat

megvitatás, vita, civakodás




Gautama a Njája-szútrákban a megtárgyalás, megbeszélés (kathā) háromféle módjáról szól:

pramāṇa-tarka-sādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣa-pratipakṣa-parigrahaḥ vādaḥ || 1.2.1 ||
yathoktopapannaḥ chala-jāti-nigrahasthāna-sādhanopālambhaḥ jalpaḥ || 1.2.2. ||
saḥ pratipakṣa-sthāpanā-hīnaḥ vitaṇḍā || 1.2.3. ||


1.2.1. Ismeretforrás (pramāṇa) és kutatás (tarka) eszközeit használó, a tételeknek (siddhānta) nem ellentmondó, az ötelemű érveléssel (avayava) kísért érvek és ellenérvek megértése (parigraha) a megvitatás (vāda).
1.2.2. Ehhez hasonló, ám szócsavarással (chala), felületes válasszal (jāti), és vitaképtelenséggel (nigrahasthāna) kísért a vita (jalpa).
1.2.3. Megalapozott ellenvélemény nélkül csupán akadékoskodás (vitaṇḍā).

Mi különbözteti meg a tárgyalás három módját? A megvitatás (vāda) során a felek odafigyelnek egymásra. Az erre utaló parigraha („körben megragadás”) szó elfogadást, tiszteletet, megértést jelent, de kegyelést, oltalom alá vételt is. A megvitatásban résztvevő felek nem ellenfelei, hanem partnerei egymásnak: közösen keresik az igazságot. Csoportmunka… a felek kollégák, akik közösen keresik egy probléma megoldását. A megvitatás kulcsszava ezért az együttműködés. A beszélgetés kezdetekor nem értenek egyet mindenben, másként látják a helyes utat, ezért érveket sorakoztatnak fel, hogy megmutassák a saját gondolatmenetük helyességét… s ezzel tulajdonképpen közösen járják be a lehetőségeket, hogy megtalálják a legjobb megoldást… míg végül konszenzusra jutnak. Ennek az együttműködésnek, partneri viszonynak jele, hogy megalapozottan érvelnek. Közös nyelven beszélnek – azaz ugyanazok a kiindulási pontjaik, a hivatkozott tételeket (siddhānta) ismerik és egyformán tekintik érvényesnek, s nem mondanak ellent a már elfogadott tételeknek. Olykor éppen ez a közös alap hiányzik, mikor különböző hitű emberek ülnek le vitázni – minden jószándék ellenére is. Mindegyikük a saját szentírását tekinti végső hivatkozási alapnak, ám mert a másik számára az nem ugyanolyan súlyú, nem állnak azonos talajon. Nem lehetetlen a párbeszéd, ám előbb olyan alapokat kell keresniük, melyeket egyformán támpontnak tudnak tekinteni… a szentírás egy ilyen párbeszédben csupán illusztráció lehet.
Gautama számára a megalapozott érvelés másik biztosítéka az ötelemű érvelés (állítás, ok, illusztráció, annak alkalmazása, következtetés) használata, ami biztosítja, hogy pusztán a logika, és a közös akarat vezeti a résztvevőket.

A vita (jalpa) sok tekintetben hasonló a megvitatáshoz, ám itt az érvek mellett szócsavarással, csúsztatással, és más érvelési hibákkal is találkozunk, ám ezek nem a téves érvelés, a hetv-ābhāsa csoportjába tartoznak: azaz nem jóhiszemű tévedések, hanem szándékkal használt eszközök. Ennek oka: míg a megvitatásban résztvevő feleket a közös jó, az igazság megtalálása vezérli, a vita résztvevői ellenfelek, akik győzedelmeskedni akarnak a másik fél felett. Míg a megvitatás kulcsszava az együttműködés, a vitáé a győzelem.

A civakodó akadékoskodás (vitaṇḍā) megalapozott ellenvélemény nélküli – azaz már nincsenek ellenérvek. A felvetésre nincs érdemi válasz, vagy eleve megkérdőjelezik a másik alkalmasságát („veled nem állok szóba, mert…”). Ez a felületes szemlélő számára válasznak, érvnek tűnhet, ám mert nincs köze az eredeti felvetéshez, csupán a civakodás kezdete. Ide tartozik személyeskedés – végletes formában a karaktergyilkosság –, amikor a ellenfelek nem a másik érveivel, hanem a személyével foglalkoznak… a közéletben sajnos túl sok példájával találkozhatunk. Ha mégis kialakul valamiféle párbeszéd, akkor gyakran csak két monológ hallható, melyben a résztvevők nem az érveiket, hanem negatív érzelmeiket artikulálják. Ha kulcsszót keresünk, az a végletes győzelem: a kiszorítás, megsemmisítés.

Bár Gautama a párbeszéd e három formáját említi, olykor melléjük sorolnak egy negyedik kategóriát – bár a sorban inkább nulladiknak kellene tekintenünk – ez a samvāda, az egyetértő megbeszélés, aminek példája a tanítás, a mester és tanítvány beszélgetése. Itt az információáramlás egyirányú – szól az érv a samvāda külön kategóriának tekintése mellett.
Megfontolandó szempont, ám az egyetértő megbeszélés tekinthető a vāda egy aleseteként is. Az információáramlás ugyanis valójában nem egészen egyirányú – a tanítvány nem csupán kérdez és befogad, hanem ezen túl is aktív résztvevője, alakítója a folyamatnak. A közösen kitűzött cél, hogy a tanítvány megértésre jusson. És ehhez feltárja a kétségeit – miként Ardzsuna is a Bhagavad-gítában: egyszer a szánkhját, az anyag és lélek megkülönböztetését, máskor a jógát ajánlod (3. fejezet), egyszer a tettekről való lemondást, máskor az önzetlen cselekvés jógáját (5. fejezet), mondd meg határozottan, melyiket kövessem? A kérdések hátterében természetesen nem a tanítás kétségbevonása, hanem a belső tisztázás áll.
Sőt, a mester el is várja, hogy a tanítvány aktív résztvevője legyen a tanításnak – szép példája ennek a történet, melyben Szárvabhauma Bhattácsárja a védántára tanítja az ifjú szerzetest, Krsna-csaitanját. Hét napon keresztül fejtegeti a Sáríraka-bhásját (Sankara kommentárját a Védánta-szútrákhoz), ám egyre kényelmetlenebbül érzi magát, mert a tanítvány nem szólal meg, ő mintha a falnak beszélne, nincs egyetlen kérdés sem… miközben jól tudja, hogy a növendék odahaza jeles tudós hírében állt. S persze a folytatásban a Krsna-csaitanja megcáfolja a tanító szavait, ezért volt a hallgatás.
Bhaktivinód Thákur regényében, a Dzsaiva-dharmában a mester szavai után a tanítvány így szól: „alaposan megfontolom mindazt, amit mondtál, s ha vannak kérdéseim, holnap ismét eljövök, és a lábad elé helyezem őket”. Ez a követendő metódus.
Ugyanez a szellemiség köszön vissza az upanisadokból is. A tanítás ettől tűnhet titokzatosnak, rejtélyesnek… de nem ez a cél. Nem az igazság, vagy a tan homályban tartása a cél, vagy hogy csupán a beavatottak kevese férhessen hozzá… egyszerűen arról van szó, hogy a tanítvány aktív közreműködése szükséges a megértéshez.
Emlékezzünk csak a Brhadáranjaka-upanisad történetére, ahol Brahmá egy rejtélyes szótaggal tanítja a tanítványait: da!... és minden hallgató a maga felfogása, természete szerint érti a tanítást. A dévák önfegyelmezésre, az emberek adományozásra, az aszurák könyörületességre való buzdítást hallanak ki belőle – s így mindannyian helyes, és számukra éppen szükséges megértésre jutnak. Vagy gondoljunk a Cshándógja-upanisad történetére, melyben Brahmá a lélek természetéről tanítja Indrát és Virócsanát. A mester a kérdésre válaszolva mond valamit a lélekről, s azt a tanítványok a maguk természete és megértése szerint értelmezik. Az aszura Virócsana elégedetten hazamegy az első leckével – ő már mindent tud! –, és így végzetesen félre is érti a tanítást. Indra azonban átgondolja, mérlegeli a hallottakat, és a felmerülő kérdéseivel újra meg újra visszatér. A kérdések alapvetően kétfélék: ellentmondást lát a korábban hallottak közt (mint Ardzsuna és Indra), vagy egy adott téma mélységeit kutatja tovább. A mester célja pedig éppen ez: annyit mond, amit a tanítvány megérthet, és a nyitva hagyott kérdések irányába tovább is haladhat… nem önti a tanítványra a tant, hanem elvezeti őt a felismeréshez, s ezen keresztül az elmélyült megértéshez. Mester és tanítványának beszélgetése így ugyanúgy együttműködő beszélgetés, megvitatás – míg a beszélgetésben résztvevő partnerek valóban nem egyenrangúak.

Szükség van-e egyáltalán vitára? Elég a békétlenségből! – halljuk. A vita emberi, míg a harmónia isteni. Ha a partról a tóba egy kavicsot dobunk, az egyenletes, koncentrikus körben generál hullámokat – és ez szép. Ám ha sok kavicsot dobunk egyszerre, a sok hullám interferál egymással, összevisszaság, káosz az eredmény.
Egyetérthetünk ezzel a gondolattal, különösen, ha Istené az egyetlen kavics. Az abszolút ismeretforrás, a végső érv… ami mellett minden más kevés és hiányos. Ám nézzünk csak körbe a világban, Isten nevében is mennyi kavics, mennyi egymástól alapjaiban eltérő gondolat csobban a tóba! Itt is csak a megértés igénye vezethet tovább, ami pedig a megvitatás irányába mutat.
Az egy kavics helyzet elérésének, azaz a nézetkülönbségek eloszlatásának persze más eszközei is lehetnek: hatalmi szó, félelemkeltés, a tekintélyelv alkalmazása, tudáskülönbség fitogtatásával kivívni a tekintélyt, vagy negatív előjelű akaratátvitel alkalmazása. Ilyenkor valóban nincs vita… ám valódi egyetértés sincs, csupán a másik elhallgattatása. Ezek az eszközök nem megoldják, csupán időlegesen eltemetik, eltakarják a nézetkülönbséget. Sem ez, sem a másik oldalról kezdeményezett passzív elfojtás nem jelent megoldást, ez csupán a harmónia látszata.
Milyen megoldások lehetségesek ezen túl? a megvitatás, az erőszakmentes (nem sértő) konszenzuskeresés, azaz a vāda az egyik út. Hasonlóan jó a szeretetteljes elfogadás is, amikor az egyik fél nyugodt és derűs szívvel alkalmazkodik… ám ehhez is kölcsönös megértés szükséges: őszinte, nyílt közeledés, a bizalom hídjának felépítése. És egy mindenki számára megfelelő kompromisszum meglelése sem rossz megoldás, bár esetleges és alkalmi.
Összefoglalva: a személyeskedésre, civakodásra valóban nincs szükség – ám a közös jót kereső józan érvek, a többiek szempontjainak megértése – azaz a megvitatás – sokat lendít a partnerek együttműködésén. Legyen szó bármilyen körű csoportról: egy család, egy ország, vagy az egész bolygó népességéről.

Bhakták közt a vitával kapcsolatban olykor elhangzik Nárada Bhakti-szútráiból való idézet is érvként: „a bhakta ne bocsátkozzék vitába, mert végtelen a lehetőségek száma, és mert nem jelent bizonyosságot.” (vādo nāvalambyaḥ | bāhulyāvakāśatvād aniyatatvāc ca, Nárada: Bhakti-szútrák 74-75.) Itt a vāda szó nem a njája szűken vett megvitatását, hanem általában a vitán keresztül való megismerést jelenti. A gondolat nem arra érv, hogy miképpen kezeljék az esetlegesen felmerülő konfliktusokat. A rákövetkező szútrákkal olvasva mindez jól látható: „76. Az ember elmélkedjék a bhakti-irodalmon, s tegye azt, ami a szeretet felébredéséhez vezet. 77. Örömöt, bánatot, vágyat, nyereséget s a többit elhagyva, várja Istenét, s még egy fél pillanatot se töltsön el hiábavalóan. 78. Gyakorolja magát az erőszakmentességben, igazmondásban, tisztaságban, könyörületességben, hitben s a többi nemes erényben. 79. Mindenkor aggodalmait félretéve, szívvel-lélekkel imádja Istenét. 80. Mert őt dicsőítik, s így hamar feltárja magát híveinek, s belátással áldja meg őket.”
Mit ne tegyen, s mit tegyen az, aki odaadó szeretettel fordul Isten felé. Mert az érvelés önmagában nem elegendő ahhoz, hogy akár csak fogalmat alkosson Istenről, ezért a bhakta ne āroha, felfelé törekvő úton próbáljon közelebb kerülni Istenhez, hanem jusson megértésre a bhakti-irodalommal kapcsolatban, éljen erényes életet, s várja Istenét – tegyen meg mindent, hogy szívében kivirágozzék az istenszeretet. Ez az avaroha, az alászálló tudás útja… erről szól a szútra.

Milyen a jó vita hangulata? A hevességet, a szenvedélyes, esetleg hangos érvelést gyakran tekintik kerülendőnek, míg a csöndes higgadt megszólalást kívánatosnak, pedig nem ez határozza meg a vita jellegét a njája fenti meghatározása szerint. A személyeskedés – legyen bármilyen nyugodt és visszafogott –, nem tartalmaz éveket a megbeszélés tárgyával kapcsolatban, ezért az csupán civakodás, míg tárgyszerűen érvelni lehet hevesen, akár hangosan is – még ha ez nem is szép. Az ilyen viselkedés magyarázata többféle lehet. Utalhat a beszélő téma iránti mély elkötelezettségére, adott esetben akár a megszólaló küzdelmét tükrözi önmagával, ha számára súlyosan megrendítő a megvitatás tárgya… s lehet egyszerű jellemhiba is: a türelem hiánya, amikor az érvelő úgy véli, már megértette a másik szavait, és immáron rajta a sor ellenérvei felsorakoztatásában. Ez a hevesség, szenvedélyesség nem feltétlenül radzsasz – hiszen annak fő jellemvonása az önközpontúság volna. Ugyanakkor a heves érvelés erodálja az együttműködő gondolkodáshoz kellő bizalmat… ha már stabil és erős a bizalom köteléke, akkor talán nem jelent akadályt, ám egyébként érzelmi falat emel a beszélgetőpartnerben, s ezzel gátolja a megértést – ezért kerülendő.

Mikor nincs vita? Nincs vita, ha nyilvánvaló a különbség: ki vitázna isteni fenséggel? Hasonlóképpen – bár más okból – nincs vita diktatúra, vagy személyi kultusz világában. Nyilván kerülendő a civakodás (vitaṇḍā): ha nincsenek érvek, nincs vita sem. A győzelemre törekvés érthető a radzsasz minőségében, ám a szattva minőségét kereső számára csupán a megvitatás (vāda) ajánlott. Ám a megvitatásnak feltételei vannak: a másikra figyelés kölcsönös igénye, az azonos alapok és érvrendszer. Ha ezek a kritériumok nem teljesülnek, jobb, ha a vita elmarad.

2019. május 4., szombat

a Njája-szútrák első szakasza


A nyāya a hat óind védakövető darśana (világnézeti, bölcseleti rendszer) egyike, a logika tudománya – hangzik az elsődleges definíció. A szó maga módszert, eljárást, illendőséget, erényt, jelent – mindegyiket abban az értelemben, hogy vezetnek vele. Használják a közismert példázat megjelöléseként, például aśma-loṣṭa-nyāya – a kő és göröngy példája. A göröngy a gyapothoz képest kemény, ám a kődarabhoz képest omlékony: minden relatív, ahogy manapság mondanánk. Ám a njája elsősorban mégis a gondolkodás és érvelés módszertana. Az alábbiakban a njája alapműve, a Njája-szútrák első, bevezető szakaszát kibontva tekintjük át a gondolkodás iskolájának főbb kategóriáit, témáit:

anubandha-catuṣṭaya-prakaraṇam
A mű témáinak négyes felsorolását taglaló fejezet

pramāṇa-prameya-saṁśaya-prayojana-dṛṣṭānta-siddhāntāvayava-tarka-nirṇaya-vāda-jalpa-vitaṇḍā-hetvābhāsa-cchala-jāti-nigraha-sthānānām tattva-jñānāt niḥśreyasādhigamaḥ || 1.1.1. ||
duḥkha-janma-pravṛtti-doṣa-mithyā-jñānānām uttarottarāpāye tad-anantarāpāyāt apavargaḥ || 1.1.2. ||


1.1.1. Az ismeretforrás (pramāna), a megismerés tárgya (prameya), a kétely (saṁśaya), a távlat (prayojana), a példázat (dṛṣṭānta), a következtetés vagy tétel (siddhānta), érvelés (avayava), a kutatás, elemzés (tarka) a döntés (nirṇaya), megvitatás (vāda), vita (jalpa), civakodás, akadékoskodás (vitaṇḍā), téves érvelés (hetv-ābhāsa), szócsavarás (chala) felületes válasz (jāti) vitaképtelenség (nigraha-sthāna) igaz valójának megismerése az üdvösség (niḥśreyasa, szó szerint: „aminél nincs jobb”) elnyeréséhez vezet.

1.1.2. Szenvedés (duḥkha) , születés (janma) , a világ dolgaiban való tevékeny részvétel (pravṛtti), hiba (doṣa), tévedés (mithyā) tudásának egymást követő (sorából egy) elenyészésekor, a többi szertefoszlása következtében bekövetkezik az üdvösség (apavargaḥ).

Az első szútra a njája alapvető témáit sorolja fel – s egy meglepő állítást is tesz: ezek megismerése az üdvösséghez vezet. Hogyan lehetséges ez? merül fel az olvasóban nyomban a kérdés. A második szútra pedig ennek magyarázatával szolgál: miképpen bonyolódik az ember a világi lét hálójába? szenvedés, születés, világi cselekvés, az ezzel járó hibák, tévedések, félreértések, tisztázatlanságok újabb szenvedéshez, újra-születéshez vezetnek… és így tovább, a kör végtelen és megállíthatatlanul tovább forgó. Szakítsuk meg! legyen gondolkodásunk tiszta és következetes, számoljuk fel ezzel a tévedéseket, félreértéseket. Ez megszakítja a kört: elkopnak a hibák, a tiszta gondolkodás következtében a döntéseink, tetteink is világossá válnak, rálátunk arra, mi helyes és mi nem. A helyes cselekvés pedig enyhíti, majd megszünteti a fájdalmat és az újjászületések körét is megállítja.

Tekintsük a kérdést kicsit távolabbról! A megismerési folyamatokat irányuk szerint két csoportba szokás sorolni, felemelkedő (āroha) útra és alászálló (avaroha) útra. Az előbbi alapja az ember saját erőfeszítései, a másik az alászálló tudás. Valóban elegendő volna az emberi erőfeszítés önmagában? Nem. Erről szól a Bhagavad-gítá 7.14. verse is: „Isteni, így legyőzhetetlen e kötőerőkből álló illúziókeltő energiám. Ám akik nékem hódolnak, könnyedén túllépnek rajta.” (daivī hy eṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā | mām eva ye prapadyante māyām etāṁ taranti te). Ám a njája művelője nem csupán önmagára támaszkodik – ne feledjük, védakövető iskoláról van szó. Az ismeretforrások csúcsa a kinyilatkoztatás – ami maga az alászálló tudás. Ugyanakkor az alászálló tudásra is saját megértésünk szűrőjén keresztül látunk rá… így nem mellőzhető a saját erőfeszítés sem. (Emlékezzünk csak a két ujj történetére!) S ez a mi részünk, az, ami a mi kezünkben van, amit mi megtehetünk, ma és itt. Ezért van a két összetevő közül éppen ez a fókuszban.

Úgy tűnhet, csupán egy régi rendszerről beszélünk – a Njája-szútrák szerzője, Gautama nagyjából i.e. 550 körül élt –, ám a manipuláció, az álhírek, a propaganda, a felelősség nélkül megosztott, csupán olvasottságot és szenzációt kereső tartalmak világában aktuálisabbak e gondolatok, mint bármikor. A tisztánlátás, a fogalmak helyes használata persze minden korban fontos… miként Kung-ce történetében is:

Dsi Lu szólt:
– We hercege várja a Mestert, hogy a kormányzást átvegye. Mi lesz az első, amit a Mester tenni fog?
A Mester így szólt:
– A szavak helyes használata.
Dsi Lu szólt:
– Ez az egész? Most az egyszer a Mester hibázni fog. Miért kell a szavakat helyesen használni?
– Milyen együgyű vagy te, Yu! A bölcs mellőzi azt, amit nem ért. Ha a szavak használata nem helyes, a fogalmak értelme zavaros; ha a fogalmak értelme zavaros, nem lehet szabatosan cselekedni; ha nem lehet szabatosan cselekedni, az erkölcs és művészet nem virágzik; ha az erkölcs és művészet nem virágzik, a büntetés értelmetlen; ha a büntetésnek nincs értelme, a nép nem tudja hová lépjen és mit tegyen. A bölcs első dolga, hogy fogalmait szavakká, a szavakat tettekké tegye. Nem tűri, hogy szavaiban rendetlenség legyen. Minden ezen múlik.

Mindezek fényében gondoljuk hát át a njája 16 fő témáját!

Az ismeretforrások a személyes tapasztalás, a következtetés, az analógia és a kinyilatkoztatás. Az egyes fogalmak tisztázását e cikk tárgyalja.

A megismerés tárgyai a lélek (ātman), a test, az érzékek, az érzéktárgyak (indriyārtha), az értelem (buddhi), az elme (manas), világban való cselekvés (pravṛtti), a hibák, a halál utáni lét, a cselekvés eredménye (gyümölcse: phala), a szenvedés és az üdvösség (elmenés, befejezés avavarga).

A kétely nem a hosszan fenntartott mardosó kételkedésre vonatkozik, hanem a további kutatásra, elmélyedésre ösztönző vizsgálódás alapjára. Vajon jó a kétely (saṁśaya), vagy rossz? Hiszen a Bhagavad-gítában is ez áll: „A tudatlan, hitetlen és a kétkedő kudarcot vall, sem e világ, sem a másik, de a boldogság sem a kétkedőé (saṁśaya-ātmā).” A kétely a bizonyosság hiánya… s fontos kérdés, hogy ez a bizonyosság, bizalom miben s miként rendül meg. A világban körbenézve egymásnak ellentmondani látszó jelenségekkel találkozunk, s ez további kutatásra ösztönöz – ez jó. Ám kudarcos életre ítéljük magunk, ha alaptermészetünkké válik a bizalom hiánya. A Gítá verséről, a kételyről, és a bizonyossághoz jutásról szól e cikk.

A prayojana távlatot jelent, de jelenthet szándékot, a kutatásra, cselekvésre ösztönző motívumot is.

A példázat (dṛṣṭānta) egyszerű eszköz, ami egyszerre több szinten világít rá a beszélő számára fontos összefüggésekre, és így vezeti megértésre a hallgatót… ráadásul nem csupán a tanban jártas ember számára érthető. Persze, minden hasonlat sántít… a példázat csupán egyszerű modellje a vizsgált tárgynak… nem várható, hogy minden elemében azonos legyen vele.

A siddhānta következtetés, azaz korábban más úton már bizonyított tétel – de ide tartoznak a gondolkodásunk igaznak elfogadott sarokkövei, az axiómák is (abhyupagama-siddhānta – elfogadott tétel). A tételek alkalmazhatóságának fontos eleme, hogy milyen forrásból származik, mennyire széles körű az érvényessége és elfogadottsága – csak egy adott irányzat (az irányzat megjelölése Gautama szövegében: tantra, 1.1.27.), vagy minden irányzat magáénak vallja-e.

Az érvelés (avayava) szokásosan öt elemből áll: 1. megfogalmazza az állítást (ég a domb, pratijñā – állítás, kijelentés), 2. rámutat az okra (mert füstöl, hetu – ok), 3. szemléletes példával mutatja be a kettő közti összefüggést (ami füstöl, az ég is, miként a tűzhely, udāharaṇa – elbeszélés, példa), 4. rámutat a példa hasonlóságára (és mert a domb füstöl, upanaya – közelvezetés, egyeztetés, alkalmazás), 5. végül levonja a következtetést (ezért ég a domb, nigamana – elérés, megismerés). Az arisztotelészi háromelemű következtetésnél (1. ha minden ember halandó, 2. és minden görög ember, 3. akkor minden görög halandó) a példával, és annak alkalmazásával bővebb. A megokolás nem csupán hasonlóságra, de különbségre is épülhet.. Vátszjájana kommentárjában az alábbi példát említi: 1. a hang mulandó, 2. mert keletkezett, 3. hiszen ami keletkezett, az mulandó, miként az agyagedény, 4. s mert a hang is keletkezett, 5. ezért a hang mulandó. Különbséggel érvelve: 1. a hang mulandó, 2. mert keletkezett, 3. és mert ami múlhatatlan, az nem is keletkezett, miként a lélek, 4. s mert a hang nem olyan, mint a nemkeletkezett lélek, 5. ezért a hang mulandó.

A kutatás, elemzés (tarka) valamely ismeretlen dolog megértésére irányul, annak okait kutatva.

A döntés (nirṇaya) a nirṇī – elvezet, elvisz gyökből eredő szó – elvezeti, elviszi a bizonytalanságot, eloszlatja a felmerülő kételyeket: az érvek és ellenérvek alapos vizsgálata után szóban forgó tárgy pontos tisztázása (vimṛśya pakṣa-pratipakṣābhyām arthāvadhāraṇam nirṇayaḥ, 1.1.41.)

A megvitatás (vāda), vita (jalpa), civakodás, akadékoskodás (vitaṇḍā) áttekintésének a téma súlyára tekintettel egy külön cikket szentelünk majd.

A téves érvelés (hetv-ābhāsa) terminológia finoman árnyalt kifejezés a hetu érvelés, megokolás, az ābhāsa pedig visszfényt, tükröződést jelent, valamit, ami halványan az eredetire emlékeztet, ám nem az. Ilyen a téves érvelés: úgy tűnik, mintha helytálló magyarázat volna, ám mégsem elfogadható: mert többértelmű, vagy ellentmond egy más tételnek, maga is bizonyításra szorulna, vagy egyszerűen csak megkésett.

A szócsavarás (chala) az érvelés olyan hárítása, mely a szavak többes jelentésébe kapaszkodik – mintha nem értené a közlő mondandóját. A vāk-chala kiforgatja, szándékosan félreérti a beszélő szavait, és az így félreértelmezett állítást cáfolja – szalmabáb érvelés, a maga állította szalmabábot csépeli valós válasz helyett. A sāmānya-cchala az azonosság hamis elmosása: az így érvelő nem megalapozottan hoz létre csoportokat, összemos nem összetartozó tulajdonságokat. Vátszjájana kommentárjának példája: ez a bráhmana tanult és erényes – szól az állítás. Az lehetetlen – így a válasz –, vannak kis fiúcskák, akik bráhmanák, és nem nevezhetők tanultnak, és vannak méltatlan papok is… hogy állíthatnád hát, hogy a bráhmana tanult és erényes! Az upacāra-cchala egyszerű kötözködés: az általánosan elfogadott megfogalmazásokba kapaszkodik bele, így próbálja az érvet semmissé tenni: a tömeg hangos – szól az állítás. Dehogy – így a válasz –, a tömeget alkotó emberek hangosak!

Gautama a felületes válasz (jāti) huszonnégy fajtáját sorolja fel, alapjuk általában olyan a téves általánosítás, ami nem néz a felszín alá, és csak a felületi hasonlóságok, vagy különbségek alapján ítél – elhamarkodottan.

Végezetül az utolsó téma a vitaképtelenség (nigraha-sthāna), ami tulajdonképpen a vita végéhez vezet – amikor már értelmetlenné válik a vita folytatása: mellébeszélés, önellentmondásba keveredés, és más hasonló fogalmak köthetők ide.

A felsorolás elsajátítandó és kerülendő elemeket is tartalmaz. A feladat ezek megkülönböztetése, előbbiek gyakorlása, utóbbiak felismerése és megállítása. S e megállítás pozitív kicsengésű: a szándékos érvelési hibákra (chala és jāti) való rámutatás segít helyes mederbe terelni a beszélgetést, míg a vitaképtelenség helyes azonosítása a civakodás kibontakozását állítja meg.

2018. április 21., szombat

Nárada: Bhakti-szútrák, 5.


Ötödik fejezet – összefoglalás – a legfelsőbb szeretet dicsősége

bhaktā ekāntino mukhyāḥ | 67

bhaktāḥ – hívek; ekāntinaḥ – egyhegyűek, kizárólagosak; mukhyāḥ – legfőbbek

A kizárólagos (szeretetben élő) hívek a legfőbbek.

A bhakták különféle csoportjairól az 51-57. szútrák szólnak.

kaṇṭhāvarodha-romañcāśrubhiḥ parasparaṁ lapamānāḥ pāvayanti kulāni pṛthivīṁ ca | 68

kaṇṭha-avarodha-romañca-aśrubhiḥ – torok-akadállyal, borzongással és könnyekkel; parasparam – egymással; lapamānāḥ – beszélgetnek; pāvayanti – megtisztítják; kulāni – családokat; pṛthivīm – földet; ca – és

Elcsukló hangon, meg-megborzongva, (szemükben) könnyekkel beszélgetnek egymással. Megtisztítják ők családjaikat, és a világot is.

tīrthī-kurvanti tīrthāni sukarmī kurvanti karmāṇi sacchāstrī-kurvanti śāstrāṇi | 69

tīrthī-kurvanti – zarándokhellyé tesznek; tīrthāni – gázlókat; sukarmī – erényessé; kurvanti – tesznek; karmāṇi – tetteket; sat-śāstrī-kurvanti – szent sásztrákká tesznek; śāstrāṇi – utasításokat

Zarándokhellyé teszik a fürdőket, erénnyé a közönséges cselekedeteket, és ők teszik szentté a tant.

A tīrtha szó átkelőhelyet jelent, olyan – elsősorban folyóparti – helyet, ahol a zarándokok megmerítkezhetnek a szent folyóban. Ám a szentek jelenléte teszi őket valódi zarándokhellyé. A śāstra (a śās tanít, nevel, utasít, tanácsol igéből) jelenthet utasítást, de tant is, így a „sásztrákat szent sásztrássá teszik” félmondat kétféleképpen is értelmezhető. Beillesztve a sorba: a hétköznapi fürdőhelyeket (tīrtha), tetteket (karma) és harmadikként utasításokat (śāstra) teszik megszentelt zarándokhellyé, erénnyé és szentírássá, illetve a szent tant (śāstra) teszik még emelkedettebbé.

tan-mayāḥ | 70

tan-mayāḥ –ővele teliek

(Mert Isten) tölti be őket.

modante pitaro nṛtyanti devatāḥ sanāthā ceyaṁ bhūr-bhavati | 71

modante – örvendeznek; pitaraḥ – ősatyák; nṛtyanti – táncolnak; devatāḥ – istenségek; sanāthā – úrral (védelmezővel) rendelkezővé; ca – és; iyam – ez; bhūḥ – föld; bhavati – lesz

(Miattuk) örvendeznek az ősatyák, táncolnak az istenek, s védelmezőt (nyer) a Föld.

Az óind tradíció szerint az ember születésétől fogva háromféle adóssággal érkezik e világba, így elsődleges kötelessége ezen adósságok kiegyenlítése. Adósa Brahmannak (Istennek), a déváknak, azaz a világot uraló isteneknek, és nemzetsége elődeinek, az ősatyáknak. Háromféle áldozat szolgál ezen kötelezettségek teljesítésére: a brahman-áldozat a mantrazengés, az isteneknek szóló felajánlások a tűzáldozat alkalmával, illetve vízáldozás az ősatyáknak. A fenti két szútra világossá teszi: az istenszeretők számára nincs egyéb kötelesség, a legteljesebb mértékben lerótták minden adósságukat.
„Védelmezőt (nyer) a Föld”: a szanszkrt nātha szó urat, mestert, vezért vagy védelmezőt jelent, olvashatjuk így is a szöveget: ők lesznek a Föld urai, ám itt nyilvánvalóan az oltalomról van szó. Isten a mindenség alapja is… így az Istent ily rajongással szeretők szeretettel fordulnak mindenki más felé is.

nāsti teṣu jāti-vidyā-rūpa-kula-dhana-kriyādi bhedaḥ | 72

na asti – nincs; teṣu – irántuk; jāti-vidyā-rūpa-kula-dhana-kriya-ādi – születés, tudás, forma (szépség), család, vagyon, tett s a többi; bhedaḥ – különbség

Nem (helyes) születés, műveltség, szépség, család, vagyon, tevékenység, vagy más szerint különbség(et tenni köztük).

Rúpa gószvámí így tanít: „Még e világon se tekintsen anyagi szemmel a bhaktára, a saját természetéből adódó és a testi hibáit szemlélve, (hiszen) a Gangesz lelki folyó mivolta sem csorbul egy cseppet sem, ha a víz éppen buborékos, habos és iszapos.” (Srí Upadésámrta 6.) Az evilági létezésben testi vonásainkat a korábbi tetteink következményei, a karmánk formálja meg. Vannak, akik ezen általános megállapításon túl a konkrét testi jeleket is összekötik az előző életek tetteivel, így például a fekete fogakat a részegeskedés, a rossz leheletet pedig a rágalmazó hajlam következményének tekintik. Rúpa gószvámí versének üzenete szerint azonban a szerető odaadás mindeme hibák fölé emel, a bhakti felülírja a karmát. A bhakti nem evilági természetű – ezért semmilyen evilági kategóriával nem írható le.

yatas-tadīyāḥ | 73

yataḥ – mert; tadīyāḥ – övéi

Mert az övéi (ők).

Elvileg persze mindenki más is, ám az Istent szeretők különösen erősen Istenhez tartoznak – ezért valójában az ő szemével kellene híveit látnunk.

vādo nāvalambyaḥ | 74

vādaḥ – vita; na avalambyaḥ – nem fenntartandó

A (bhakta) ne bocsátkozzék vitába,

bāhulyāvakāśatvād-aniyatatvāc-ca | 75

bāhulya-avakāśatvāt – bőséges alkalomság miatt; aniyatatvāt – bizonytalanság miatt; ca – és

mert végtelen a lehetőségek száma, és mert nem (jelent) bizonyosságot.

bhakti-śāstrāṇi mananīyāni tad-bodhaka-karmāṇi karaṇīyāni | 76

bhakti-śāstrāṇi – a bhakti-irodalmak; mananīyāni – elmélkedendők; tad-bodhaka-karmāṇi – azt ébresztő tettek; karaṇīyāni – teendők

(Az ember) elmélkedjék a bhakti-irodalmon, s tegye azt, ami (a szeretet) felébredéséhez vezet.

sukha-duḥkhecchā-lābhādi-tyakte pratīkśamāṇe kśaṇārdham-api vyarthaṁ na neyam | 77

sukha-duḥkha-icchā-lābha-ādi-tyakte – örömöt, bánatot, vágyat, nyereséget s a többit elhagyottban; pratīkśamāṇe – elváróban (elébe nézőben); kśaṇa-ardham-api – még egy fél pillanatot; vyartham – haszontalanul, hiábavalóan; na neyam – nem vezetendő

Örömöt, bánatot, vágyat, nyereséget s a többit elhagyva, várja (Istenét), s még egy fél pillanatot se töltsön el hiábavalóan.

Amikor az istenszerető érzelmek kivirágoznak a bhakta szívében, a tettei is árulkodnak erről. Csaitanja Maháprabhu Szanátan gószvámít oktatva kilenc ilyen árulkodó jelről (anubhāva – az érzés bhāva kívül látható jelei) beszél, s Rúpa gószvámí is ezen jeleket sorolja fel a Bhakti-raszámrta-szindhuban: „1) türelem, 2) az idő hasznos eltöltése, 3) vágymentesség, 4) a megbecsülés vágyának hiánya, 5) reménység, 6) sóvárgás, 7) a szent név éneklésének örökös íze, 8) ragaszkodás az ő tulajdonságainak elbeszéléséhez, 9) vonzalom az ő lakhelyeihez, ezek, s a többi a külsődleges jelei az ember rügyező érzelmeinek.” (Brsz. 1.3.25-26., Cscs. 2.23.18-19.)

ahiṁsā-satya-śauca-dayāstikyādi-cāritryāṇi paripālanīyāni | 78

ahiṁsā-satya-śauca-dayā-āstikya-ādi-cāritryāṇi – erőszakmentesség, igazság, tisztaság, könyörület, hithűség, s a többi helyes viselkedés; paripālanīyāni – fenntartandó

Gyakorolja magát az erőszakmentességben, igazmondásban, tisztaságban, könyörületességben, hitben s a többi nemes erényben.

sarvadā sarva-bhāvena niś-cintaiḥ bhagavān-eva bhajanīyaḥ | 79

sarvadā – mindenkor; sarva-bhāvena – szívvel-lélekkel; niś-cintaiḥ – aggodalmak nélkül; bhagavān – a magasztos Úr; eva – bizony; bhajanīyaḥ – imádandó

Mindenkor aggodalmait félretéve, szívvel-lélekkel imádja Istenét.

sa kīrtyamānaḥ śīghramevāvirbhavatyanubhāvayati bhaktān | 80

saḥ – ő; kīrtyamānaḥ – van dicsőítendő; śīghram – hamar; eva – bizony; āvirbhavati – feltárja magát; anubhāvayati – ízlelteti, átélésre készteti; bhaktān – híveit

Mert őt dicsőítik, s (így) hamar feltárja magát híveinek, s belátással (áldja meg őket).

„Belátással áldja meg őket”: anubhāvayati, szó szerint: érzékelésre, megélésre késztet, ízleltet.
Az 53. szútra (a méltó személy előtt néha mégis megnyilvánul) bizonytalanságot sugall, e szútra azonban látszólag annak ellentmondón, határozott bizonyosságot. A préma nem érhető el emberi törekvéssel, ám az őt szerető hívei előtt Isten feltárja magát – semmi kétség.

tri-satyasya bhaktir-eva garīyasī bhaktir-eva garīyasī | 81

tri-satyasya – három igazságé; bhaktiḥ – odaadó szeretet; eva – bizony; garīyasī – súlyosabb; bhaktiḥ – odaadó szeretet; eva – bizony; garīyasī – súlyosabb

A három igazság közül bizony a bhakti a legjelentősebb, a bhakti a legjelentősebb.

A „legjelentősebb” (garīyas) a guru (súlyos, nehéz, tekintélyes, fontos) melléknév középfoka: a pontos jelentése tehát: tekintélyesebb, fontosabb.
A „három igazság” a karma, gjána, és bhakti hármasa. A satya szó az as létigéből képzett folyamatos melléknévi igenévből (sat, létező) származik, így egyes kommentátorok (például Vivékánanda) a három igazságot a három időként értelmezik: a három igazság (a múlt, jelen és jövő) legjelentősebbje a bhakti.
Az ismétlés szokásosan a teljes szöveg, esetleg a fejezet végét jelzi. Ezért találkozni olyan véleménnyel is, hogy a következő három szútra utólagos kiegészítés.

guṇa-māhātmyāsakti-rūpāsakti-pūjāsakti-smaraṇāsakti-dāsyāsakti-sakhyāsakti vātsalyāsakti-kāntāsakti-ātmanivedanāsakti-tan-mayāsakti-parama-virahāsakti-rūpā ekadhā api ekādaśadhā bhavati | 82

guṇa-māhātmya-āsakti – az (isteni) tulajdonságai magasztalásához ragaszkodása; rūpa-āsakti – forma (szépség) iránti ragaszkodás; pūjā-āsakti – imádat ragaszkodása; smaraṇa-āsakti – az emlékezés ragaszkodása; dāsya-āsakti – szolgai ragaszkodás; sakhya-āsakti – baráti ragaszkodás; vātsalya-āsakti – szülői ragaszkodás; kāntā-āsakti – szerelmes ragaszkodás; ātma-nivedana-āsakti – önátadás ragaszkodása; tad-maya-āsakti – teljesen elmélyedt (abból álló) ragaszkodás; parama-viraha-āsakti – legfőbb elválás ragaszkodása; rūpā – formák; ekadhā – együtt, egy módon; api – bizony; ekādaśadhā – tizenegyféleképp; bhavati – lesz

Vonzalom az (isteni) tulajdonságok magasztalásához, szépséges formájához, a templomi imádathoz, az emlékezéshez, a szolgálatkészséghez, a baráti (közeledéshez), a szülői (érzelmekhez), továbbá a szerelmes ragaszkodás, az önátadás, a teljes elmélyedés és az elválás. E formák egységesek, bár tizenegyet (számlálnak).

A Bhágavata-purána az odaadó szeretet kilenc módjáról beszél: „Visnuról hallás, az ő magasztalása, reá emlékezés, lábainak szolgálata, imádat, fohászkodás, szolgává s baráttá válni s a teljes meghódolás – bizony azt vélem a legkiválóbbnak, amit tanultam, ha e kilencrétű Visnu-bhaktit ajánlja az ember Bhagavánnak.” (Bhág. 7.5.23-24., Prahlád szavai) E lista részben átfedi a fenti sort. A közös elemek: a magasztalás, emlékezés (meditáció), templomi imádat gyakorlása, szolgává vagy baráttá válni és a teljes önátadás (teljes meghódolás). A szútrák tizenegyes sorában ehhez képest további módozatok: ragaszkodás az isteni szépséghez, a raszák szerinti felsorolásban: szülői ragaszkodás és szerelmes ragaszkodás, továbbá az együttlét és az elválás hangulata. A Bhágavata-purána listájában három további elemet találunk: hallani Visnuról (szorosan összekapcsolódik az isteni tulajdonságok magasztalásával), szolgálatokat végezni (pāda-sevanam), és fohászkodás.

ity-evaṁ vadanti jana-jalpa-nirbhayā eka-matāḥ kumāra-vyāsa-śuka-śāṇḍilya-garga-viṣṇu-kauṇḍinya-śeṣoddha-vāruṇi-bali-hanumad-vibhīṣaṇādayo bhakty-ācāryāḥ | 83

iti – így; evam – ekképpen; vadanti – beszélnek; jana-jalpa-nirbhayāḥ – az emberek beszédétől nem félők; eka-matāḥ – egyvéleményűek; kumāra-vyāsa-śuka-śāṇḍilya-garga-viṣṇu kauṇḍinya-śeṣa-uddhava-aruṇi-bali-hanumatvibhīṣaṇa-ādayaḥ – Kumára, Vjásza, Suka, Sándilja, Garga, Visnu, Kaundinja, Sésa, Uddhava, Aruni, Bali, Hanumán, Vibhísana és mások; bhakti-ācāryāḥ – a bhakti tanítói

Így beszélnek, egyhangúlag, a bírálattól mit sem tartva Kumára, Vjásza, Suka, Sándilja, Garga, Visnu, Kaundinja, Sésa, Uddhava, Aruni, Bali, Hanumán, Vibhísana és a bhakti más tanítói.

A Kumárák Brahmá első teremtményei, egyikük, Szanatkumára Nárada tanítója, a Cshándógja-upanisad elbeszélése szerint. Vjásza: a védák szerkesztője (lásd 16. szútra). Suka: Vjásza fia, ő az, aki a Bhágavata-puránában Paríksit királyt oktatja. Sándilja jeles bölcs, Kasjapa unokája, több mű szerzője (lásd 18. szútra). Garga muni jeles asztrológus, Krsna névadó ceremóniáját is ő végezte (lásd 17. szútra). Visnu néven talán a Visnu-szmrti nevű írás szerzőjére utal a szöveg. Kaundinja (más néven Kaundilja) Sándilja tanítványa (és/vagy fia). Sésa isteni megnyilvánulás, a végtelenség kígyója, rajta nyugszik Nárájan. Uddhava Krsna unokatestvére, Krsna evilági kedvtelései végén őt tanította. Aruni jeles tanító, a Cshándógja- és a Brhadáranjaka-upanisadban olvashatunk róla. Bali az aszurák királya, ám önátadása révén a tizenkét nagy személyiség (mahádzsana) egyikének tekintik. Hanumán Rámacsandra híve, Vibhísana pedig Rámacsandra ellenfelének, Rávanának öccse, ám Ráma híve.

ya idaṁ nārada-proktaṁ śivānuśāsanaṁ viśvasiti śraddhate sa bhaktimān bhavati saḥ preṣṭhaṁ labhate saḥ preṣṭhaṁ labhate | 84

yaḥ – aki; idam – ezt; nārada-proktam – Nárada által elmondott; śiva-anuśāsanam – áldásos tanítást (tanácsot, utasítást); viśvasiti – bizakodik; śraddhate – hisz; saḥ – ő; bhaktimān – odaadó hívő; bhavati – lesz; saḥ – ő; preṣṭham – legkedvesebbet; labhate – elér; saḥ – ő; preṣṭham – legkedvesebbet; labhate – elér
Aki a Nárada által elmondott áldásos tanításban bízik és hittel követi, az bhakta lesz, és eléri az élet végső célját, bizony, eléri az élet végső célját.

„Az élet végső célja”: szó szerint preṣṭha, a legkedvesebb.

~~~~~~~~~~~~
· Bhakti Kamala Tírtha Mahárádzs irodalmi fordítása, megjelent a Kagylókürtben
· Nárada: Bhakti-szútrák a Slókamálán

2017. október 14., szombat

a sznátaka élete


A védai hagyomány szerint mikor a növendéknek kitelik a tanulóideje, rituális fürdőt (sznánam) vesz, majd hazatér. Milyen elvek szerint éljen, hogyan kormányozza életét? Erről szól a Manu-szanhitá negyedik fejezete. Íme, néhány tanács:

nātmānamav amanyeta purvābhir asamṛddhibhiḥ |
ā mṛtyoḥ śriyam anvicchen naināṁ manyeta durlabhām || 4.137. ||

Korábbi sikertelenségei miatt ne vesse meg önmagát,
mindhalálig kutassa a sikert, s ne gondolja elérhetetlennek.
 

Fontos, hogy szembenézzünk kudarcainkkal. Mérlegeljük, tanuljunk belőle, értsük meg, mit tettünk helyesen, mit tennénk ma is éppen úgy, és hol követtünk el hibákat, hasonló helyzetben mit kellene másképpen tenni. A kudarcok miatt másokat okolni egyszerűen csak a felelősség áthárítása... meg kell tanulnunk hátrébb lépni, és a külső szemlélő józan szemével látni és értékelni saját helyzetünket. S miként hiba a másik hibáztatása, a felelősség áthárítása, éppúgy hiba önmagunk becsmérlése is, a józan értékelés helyett.
Kutassa a sikert: azaz kutassa Srít. Az utalás talányos, jelenthet vagyont, gazdagságot, jószerencsét, ám utalhat Nárájan feleségére, Laksmíra is.
Döntéseinkben általában választhatjuk a kedvesebbet (préjasz), ami rövidtávon előnyös, és a jobbat (sréjasz), ami pedig hosszú távon kedvező. Srí kutatása finom felhívás ez utóbbira.

satyaṁ brūyāt priyaṁ brūyān na brūyāt satyam apriyam |
priyaṁ ca nānṛtaṁ brūyād eṣa dharmaḥ sanātanaḥ || 4.138. ||

Igazat szóljon és kedvesen szóljon. Ám ne szóljon igazat, ha az bántó volna,
és ne szóljon hamisan, ha az netán kellemes volna is – ez az örök dharma.

Ajánlott olvasnivaló: Rúpa gószvámí verséből a pradzsalpától való óvás.

bhadraṁ bhadram iti brūyād bhadram ity eva vā vadet |
śuṣka-vairaṁ vivādaṁ ca na kuryāt kena cit saha || 4.139. ||

A jóra mondja, hogy jó, s csak annyit mondjon: jó,
senkivel ne keveredjen meddő viszályba, vitába.
 

Médhátithi, a Manu-szanhitá mértékadó kommentátora úgy értelmezi a verset, hogy még akkor is bólogasson az ember, ha nem ért egyet, illetve ne vitázzon pusztán a vita, érveinek hatásossága, éleselméjűsége csillogtatása kedvéért, s különösen ne kezdeményezzen vitát a királyi udvarban.
A vers békességre hív: a jóra mondja: jó – ne fukarkodjék a dicsérettel. Ne szóljon hamisan, még ha az kellemes volna is – szólt az előző tanács, ennek a fényében e strófa arra figyelmeztet, ne mondjon mást, csak dicsérő szavakat. Ez persze nem abszolút előírás: szülőként, tanítóként jó megtalálni a mértéket: a dicséret legyen ösztönző, mégse váljék elbizakodottá a növendék. S ebben a helyzetben fel kell hívni a figyelmet a hibákra is – együtt jár feladattal –, ám ne földbe döngölőn megsemmisítő, hanem szeretetteli, okos és figyelmes legyen. A hamis egot pusztító, ám a lelket éltető.

2010. december 11., szombat

a nagy viadal


Dél-Indiában (a hagyomány szerint 916 és 1036 között) élt Jámunácsárja, más néven Szvámí Álavandára. Nagyapja, Náthamuni is jeles bráhmana volt, a Srí szampradája kiválósága. Jámunácsárjáról mesélik a következő történetet.
Tizenkét éves fiúcska volt csupán, mikor vitába keveredett a kor egyik leghíresebb panditjával. E pandit a király udvarában élő tudós volt, s akit vitában legyőzött, azoknak külön adót kellett fizetniük a király számára. Jámuna tanítója valahogy elmaradt az adó fizetésével, ezért a pandit egy tanítványa szidalmazni kezdte… Jámuna pedig, hogy megvédje mestere becsületét, vitára hívta ki a híres panditot. A kihívás híre nagy meglepetést okozott a királyi udvarban, többen úgy gondolták, mit keres itt ez a szemtelen suhanc, mások pedig Vámanát látták a palotához érkező fiúcskában, aki legyőzi a büszke észbajnokot, s letöri büszkeségét. Még a királyi párt is megosztotta a viadal, az uralkodó természetesnek tartotta tudósa győzelmét, míg felesége a fiúcska pártját fogta.
Ála vandára? ez volna a „nagy viadal”? – kérdezte a pandit gúnyosan, mikor meglátta Jámunát, ám helyette a királynő felelt:
– Ála vandára! ez lesz a „nagy viadal”, melyben vereséget szenvedsz.
Először a pandit kérdezgette a fiút, aki minden kérdésre helyes választ adott, majd Jámuna kérdezte a tudóst.
– Három állítást teszek – mondta a fiú –, s ha megcáfolod őket, elfogadom a vereségem. Az első állításom: anyád nem volt meddő asszony.
Miféle képtelen állítás ez? – gondolta a pandit –, a cáfolat nyilvánvaló… hiszen ha anyám meddő lett volna, nem születhettem volna meg.
– Második állításom: a király tisztességes ember – folytatta Jámuna –, a harmadik pedig: a királyné pedig hűséges férjéhez.
– Mindez képtelenség, sőt felségsértés – kelt ki magából a pandit – ezek cáfolhatatlanok, de ez nem jelenti azt, hogy elveszítettem a viadalt, hiszen te sem tudod megcáfolni őket!
– Elsőként azt állítottam, hogy édesanyád meddő – felelt Jámuna –, a dharmasásztra szerint meddőnek tekintendő az az asszony, akinek csak egy gyermeke van, legyen az akár olyan kiváló tudós, mint jómagad. Másodjára azt állítottam, hogy a király tisztességes ember. A sásztrák szerint az uralkodóra száll alattvalói erényes tetteinek hatoda, ám bűnös tetteik hatoda is. Így bár valóban nemes jellemű nagyszerű ember, ám a kali-korban élünk, így az alattvalók bűneinek hatodát el kell majd szenvednie. Szintén a sásztrák állítják, hogy a király a nyolc égtájat uraló félistenek (a lókapálák) képviselője… így megállapíthatjuk, hogy uralkodónk hűséges feleségének egyszerre kilenc férje van.
Így nyerte meg a vitát az ifjú Jámuna, s kapta az Álavandára nevet. A történet egyik változata szerint a király a fele királyságát adta a győztesnek, a másik változat szerint örökbefogadta (hiszen Jámuna apja fiatalon meghalt).
Álavandára ezután uralkodóként élt, majd egy találkozás ismét új fordulatot adott életének… meghallotta, ahogyan Ráma Misra a Bhagavad-gítát zengi… de ez már egy következő történet.

2010. január 4., hétfő

a végtelen megismerése


A Muṇḍaka upaniṣad bevezetésében merül fel a kérdés: „Mi az, uram, amit megismerve minden ismertté válik?” (kasmin nu bhagavo vijñāte sarvam idaṁ vijñātaṁ bhavati, Muṇḍ. 1.1.3.) Az egyetlen, amit megismerve a minden ismertté, amit elérve minden elértté lesz? A válasz a Legfőbb Valóság, Isten. Adódik a következő kérdés: megismerhető-e egyáltalán? Vélhetően nem, hiszen „tőle a szó visszafordul, gondolat őt el nem éri” (yato vāco nivartante aprāpya manasā saha, Taittirīya upaniṣad. 2.4.1.)

Vagy mégis? Srídhar Mahárádzshoz egyszer az alábbi kihívást intézték:
– Ha a véges megismerheti a Végtelent, akkor az nem lehet végtelen!
Ő így felelt:
– A Végtelen nem lenne a Végtelen, ha nem volna képes feltárni magát a véges előtt!

2009. november 21., szombat

démonjaink legyőzője


Bhaktivinód Thákur a Srí Krsna-szanhitá című könyvében Krsna kedvteléseinek szimbolikus jelentésére is rávilágít. Az események ilyesfajta megközelítése gazdagítja Krsna kedvteléseiről alkotott képünket, s vigaszt is nyújt: a szent név zengése, az imádat során elenyészik minden olyan nemkívánatos tulajdonság (anartha), mely hátráltatja a törekvő transzcendentalistát. A szív megtisztul, Krsna sorra győzedelmeskedik a gyakorló előtt tornyosuló akadályok, a szív démonai felett.

A versek a Srí Krsna-szanhitá nyolcadik fejezetéből valók:

etasyāṁ vraja-bhāvānāṁ sampattau pratibandhakāḥ |
aṣṭādaśa-vidhāḥ santi śatravaḥ prīti-dūṣakāḥ ||13||


E vradzsa-bháva (a szerető érzelmek) beteljesedésének
tizennyolcféle akadálya van, ők azok az ellenségek, kik bemocskolják a szeretetet.

ādau duṣṭa-guru-prāptiḥ pūtanā stanya-dāyinī |
vātyā-rūpa-kutarkas tu tṛṇāvarta itīritaḥ ||14||


Az első a hamis tanítóval való találkozás, ő Pútaná, a tejet-adó (dajka).
(A második) a forgószélként megtestesülő hamis érvelés, Trnávarta – így beszélik.


1. Pútaná ölébe vette a csecsemő Krsnát, hogy megszoptassa, ám előtte keblét méreggel dörzsölte be, hogy így ölje meg őt. Ám Krsna nem csupán a tejet, hanem az életerőt is kiszívta a boszorkányból. A pútana szó holttestet jelent, talán a pūta – tiszta szó tagadásaként (a na jelentése: nem). A tanító úgy táplálja a tanítványát, miként anya a gyermekét, ám az élvezet és az önös üdvösség tanítói méreggel etetik követőiket.
2. Trnávarta („füvet forgató”, azaz forgószél) tornádóként kapta fel, s ragadta el a kisgyermeket. Krsna azonban hirtelen elviselhetetlenül súlyossá vált számára, így a démon a földre zuhant. Ő képviseli a megtévesztő, hamis érvelést, továbbá az értelmetlen vitát, mely forgószélként ragadja el az értelmet, s az ember józan eszét, ám Krsna a szelet is megállítja, megbékélést, harmóniát hoz.

tṛtīye bhāra-vāhitvaṁ śakaṭaṁ buddhi-mardakam |
caturthe bāla-doṣāṇāṁ svarūpo vatsa-rūpa-dhṛk ||15||


A harmadik a terheket cipelő szekér, az értelempusztító,
a negyedik pedig a gyermeki hibákat megtestesítő, borjú formát öltött (démon).


3. Mikor Krsna egyéves születésnapján elaludt, Jasódá egy kézikocsi árnyékában tette le aludni. Krsna éhesen ébredt, s ahogy rugdalózott, összetörte a kocsit. A szekér (śakata – „szekér”) összetörése az értelempusztító felesleges terhektől való megszabadulást jelenti. Ilyen terhet jelentenek a régi és új megrögzött szokások, mindaz a lom, amivel Krsna helyett töltjük meg szívünket. A vaidhi-bhakti szabályozó elveinek követése hasonlóképpen nehézséget, terhet jelenthet a gyakorlónak, mert ha nem látja azok jelentőségét, akkor csupán formálisan gyakorolja, így később esetleg mellékesnek tekinti, és elhagyja őket. A szekér összetörése ennek az akadálynak a felszámolását is jelenti: ekkor éppen az életszabályok jelentőségének felismerése, tehát az értelem zúzza össze a kocsit.
4. Vatsza („borjú”, vagy „gyermek”) a borjak között rejtőzött el, hogy így közel férkőzve Krsnához váratlanul támadhasson rá, ám Krsna észrevette, megragadta hátsó lábainál fogva, s felhajította egy fára. A lélek természete szerint józan, ám a test összezavarja – az ebből fakadó ragaszkodás a lélek gyerekbetegségének tekinthető. Vatszászura így az én-hez és az enyém-hez való ragaszkodás, valamint az ebből eredő gonosz tettek jelképe.

pañcame dharma-kāpaṭyaṁ nāmāparādha-rūpakam |
baka-rūpī mahā-dhūrto vaiṣṇavānāṁ virodhakaḥ ||16||


Az ötödik a képmutató vallásosság, a megtestesült náma-aparádh.
Fortélyos gém alakjában (jelent meg) a vaisnavák eme ellenfele.

tatraiva sampradāyānāṁ bāhya-liṅga-samādarāt |
dāmbhikānāṁ na sā prītiḥ kṛṣṇe vraja-nivāsini ||17||


Így azon iskolák követői, (hol csupán az odaadás) külső jeleire fordítanak figyelmet
álszentek, s nem (ébredhet bennük) az a szeretet, mit Vradzsa lakói éreznek Krsna iránt.


5. A Jamuná partján támadt Krsnára Bakászura, egy gém alakjában. Először megpróbálta lenyelni, ám mikor tűzforrónak érezte, inkább a magasba köpte, és a csőrével próbált végezni Krsnával. Ő azonban szétfeszítette a madár-démon csőrét, s elpusztította. Ahogyan a magyar gondolkodásban a róka a ravaszság megtestesítője, úgy képviseli a hinduk számára a daru a képmutatást. A baka szó egyaránt jelent darut és képmutató embert is, aki másnak akar látszani, mint ami valójában. Egy másik helyen (a 4.22. versben) még annyit tesz hozzá Bhaktivinód Thákur, hogy a képmutatást a tiszta értelemmel (śuddha-buddhena) pusztítja el Krsna.

nṛśaṁsatvaṁ pracaṇḍatvam aghāsura-svarūpakam |
ṣaṣṭhāparādha-rūpo'yaṁ vartate pratibandhakaḥ ||18||


A züllöttség és erőszakosság öltött testet Aghászuraként,
ő a hatodik vétekként megjelent akadály.


6. Ez a démon hatalmas kígyótestet öltött, hogy elnyelje Krsnát, a pásztorfiúkat, a borjakat s Vradzsa egész népét. Krsnát is elnyelte, ő azonban hirtelen nála is nagyobbra nőtt, így ölte meg a démont. Az agha szó jelentése bűn, kín, fájdalom, ezért Agha a megtestesült bűn.

bahu-śāstra-vicāreṇa yan moho vartate satām |
sa eva saptamo lakṣyo brahmaṇo mohane kila ||19||

A sokféle tan vizsgálata által még a szentek is megtévednek,
hetedikként erre utal Brahmá illúziója.

7. Brahmá elrabolta a pásztorfiúkat s a borjakat is, ám Krsna önmagát kiterjesztve felvette alakjukat, ezzel lepve meg az univerzum első élőlényét. A védákat a négy szájából kiárasztó Brahmá képviseli a zavart, amit a gyakorló érezhet elveszve a sok tan számtalan véleménye között, illetve a karma és gjána műveléséből fakadó szkepticizmust.

dhenukaḥ sthūla-buddhiḥ syād gardabhas tāla-rodhakaḥ |
aṣṭame lakṣyate doṣaḥ sampradāye satāṁ mahān ||20||

Dhénuka a tompa értelem megtestesítője, a pálma gyümölcsét irigyen őrző szamár,
ki nyolcadikként jelzi a szentek szampradájájára (leselkedő) nagy veszélyt.

8. Dhénuka, a szamárdémon nem tudott enni a pálmafa édes gyümölcseiből, ám senkit sem engedett még a fák közelébe sem. A Tálavana erdejét rettegésben tartó démonnal Balarám végzett. A világi értelem hasonlóan viselkedik: még ha esetleg tanulmányozza is a szentírásokat, csupán intellektuális témának tekinti, s így nem érinti meg szívét. A démonokat többnyire Krsna győzi le, s ez azt jelenti, hogy a szádhana-bhakti gyakorlása révén ezen akadályokat maga Hari hárítja el. Dhénukát ellenben Balarám öli meg: a tompa értelem fölött a lélek maga lesz úrrá.

indriyāṇi bhajanty eke tyaktvā vaidha-vidhiṁ śubham |
navame vṛṣabhās te'pi naśyante kṛṣṇa-tejasā ||21||

Érzékeket szolgálva egyesek elhagyják az áldásos szabálykövető odaadást,
erre utal kilencedikként a bikadémon, kit Krsna ereje elpusztít.

9. Arista („legyőzhetetlen”) hatalmas bika képében támadt a falura. Krsna letörte szarvait, majd könnyedén végzett vele. Az elhatározásában ingatag hívő feladná a szabálykövető bhakti útját, mert a legyőzhetetlen érzékek úrrá lesznek rajta, ám Krsna ereje révén megfegyelmezheti őket.

khalatā daśame lakṣyā kālīye sarpa-rūpake |
sampradāya-virodho'yaṁ dāvānalo vicintyate ||22||

Tizedik a gonoszság, a kígyó alakban támadó Kálija,
majd a viszály a szampradájában, az erdőtűz következik.

10. Kálija, a hatalmas fekete sokfejű kígyódémon megmérgezte a Jamuná vizét, Krsna azonban győzedelmeskedett fölötte – fejein táncolt. Kálija így meghódolt Krsna előtt, aki az óceánba száműzte. A sokfejű kígyó a gonoszság, a rosszakarat számtalan formáját jelenti.
11. A pásztorok s a jószágok a Jamuná partján éjszakáztak, amikor kitört az erdőtűz. Krsna, hogy megmentse népét, elnyelte a tomboló lángokat. Az erdőtűz a vita, a mások véleményével való ellenkezés, a szembenállás, a más közösségek iránti gyűlölködés, a mások által tisztelt vallások megvetését jelenti, mely tomboló erdőtűzként (dāvānala, azaz dāva-anala – erdőt felemésztő) emészt fel mindent.

pralambo dvādaśe cauryam ātmano brahma-vādinām |
praviṣṭaḥ kṛṣṇa-dāsye'pi vaiṣṇavānāṁ sutaskaraḥ ||23||

A tizenkettedik, Pralamba, a brahma-vádík lélek-tolvaj mentalitása,
a vaisnavák tolvaja, ki (színleg) Krsna szolgálatába állt.

12. Pralamba, az aranysisakos démonóriás pásztorfiú képét öltötte, hogy közel férkőzhessen Krsnához és Balarámhoz, s elrabolhassa őket. A játékban vállára vette Balarámot, hogy eliszkoljon vele, ám Balarám felismerte és végzett vele. Pralambát („nagyszerű”) is az ateizmus megtestesítője, Kansza küldte Vradzsába – ő képviseli a személytelen üdvösség csillogásával (aranysisak) csábító lélek-tolvaj mentalitást.

karmaṇaḥ phalam anvīkṣya devendrādi-prapūjanam |
trayodaśātmako doṣo varjanīyaḥ prayatnataḥ ||24||

A tettek gyümölcsét szem előtt tartva Indra, s a többi félisten imádata
a tizenharmadik akadály, mely sietve elhagyandó.

13. A tehenek számára nagyon fontos a jó legelő, a pásztorok ezért az éltető esőt küldő Indra kegyét keresték imádatukkal. Ám olyannyira szerették Krsnát, hogy kérésére nyomban felhagytak az imádat eme időtlen szokásával. Az Indra-áldozat a sokistenhit, és a rítus gyümölcseiért sóvárgó félistenimádat szimbóluma.

cauryānṛta-mayo doṣo vyomāsura-svarūpakaḥ |
śrī-kṛṣṇa-prīti-paryāptau narāṇāṁ pratibandhakaḥ ||25||

A tolvajlás és hazudozás természetű bűnt testesíti meg Vjómászura,
a Srí Krsna szeretetét elérni vágyó emberek akadálya.

14. A fiúk éppen tolvajosdit játszottak (a „tolvajoknak” az „őrök” közül kellett kilopni a „bárányokat”), mikor a démon Maja fia, Vjóma („égbolt”) pásztorfiúnak álcázva magát sorban elrabolta a játszadozókat, és egy sziklabarlangba zárta őket. Krsna azonban végzett vele, s kiszabadította a fiúkat. Vjómászura a hazug és tolvaj mentalitás megtestesítője. A tolvajlás nem csupán mások javainak elvételét jelenti, erre a történetben az hívja fel figyelmünket, hogy Vjóma a Krsnának kedves pásztorfiúkat ragadja el.

varuṇālaya-samprāptir nandasya citta-mādakam |
varjanīyaṁ sadā sadbhir vismṛtir hy ātmano yataḥ ||26||

A szívet felvidító Nanda Varuna hajlékára került –
a szentek mindig hagyják el azt, amitől megfeledkeznének önmagukról.

15. Nanda az ékádasí böjt végén fürdőt vett a Jamunában, ám az időpontot a vizek urának, Varunának egyik szolgája nem tartotta megfelelőnek, ezért Nandát mestere elé hurcolta. Krsna azonnal leszállt a vizek mélyére, ahol Varuna tisztelettel fogadta, s átadta néki apját. Nanda („öröm”, „boldogság”) a szív örömének szimbóluma, a szeszesital (váruní) pedig az óceánhoz kötődik… egészen pontosan a tejóceánhoz, hiszen abból köpülték ki a szeszt még a nektár megjelenése előtt. Az óceán ura Varuna, így ő uralja a szeszt is. Némelyek a bhakti örömét fokozandó itallal, vagy más mámorító szerrel próbálkoznak, ám ez tévút – erre utal Nanda megmentése.

pratiṣṭhā-paratā bhakti-cchalena bhoga-kāmanā |
śaṅkhacūḍa iti proktaḥ ṣoḍaśaḥ pratibandhakaḥ ||27||

Az élvezetvágyból, ál-bhaktival (elnyert) tekintély –
e tizenhatodik akadályt Sankhacsúdának nevezik.

16. Sankhacsúda („kagyló-fejékes”) kéjvágyón a gópíkat próbálta elrabolni. Krsnát látva elfutott, ám Krsna utolérte, megölte, s elvette fejékét. A fejék a hírnevet jelképezi, melyet később Krsna Balarámnak (a gurunak) adományoz.

ānanda-vardhane kiñcit sāyujyaṁ bhāsate hṛdi |
tan nanda-bhakṣakaḥ sarpas tena muktaḥ suvaiṣṇavaḥ ||28||

A boldogság fokozódása során a szívben szájudzsja-üdvösség tűnhet fel,
ez a Nandát elnyelő kígyó. Nagyszerű vaisnava az, ki megszabadul tőle.

17. A pásztorok zarándokúton voltak, mikor Nandára támadt egy hatalmas kígyó s elnyelte. Krsna lábának érintése nyomán a kígyó szépséges félistenné változott. A szív örömét (Nanda) a személytelen üdvösség kígyója nyelheti el. (sāyujya – azonosulás, eggyéválás)

bhakti-tejaḥ-samṛddhyā tu svotkarṣa-jñānavān naraḥ |
kadācid duṣṭa-buddhyā tu keśighnam avamanyate ||29||

A bhakti erejében bővelkedő, saját kiválóságának tudatában lévő ember
olykor gonosz értelemmel Késí végzetét (Krsnát) is alábecsüli.

18. Késít („sörényes”) a hatalmas lódémont is Kansza küldte Vradzsába. Tombolva érkezett a pásztortanyára, üvöltve kereste Krsnát, ám Krsna könnyűszerrel végzett vele. Késí a kiválóság hamis érzete, mely a sikeres prédikátorra leselkedhet.

doṣāś cāṣṭādaśa hy ete bhaktānāṁ śatravo hṛdi |
damanīyāḥ prayatnena kṛṣṇānanda-niṣevinā ||30||

E tizennyolc hibát, a bhakta szívében támadó ellenségeket
a törekvés és Krsna örömének szolgálata pusztítja el.

A Krsna által megölt démonok jelképezte akadályokat a náma-bhadzsan eredményeként maga Krsna hárítja el, a Balarám által elpusztítottakkal (8. Dhénuka, 12. Pralamba) viszont a szádhaka törekvése végez.

PDF