A következő címkéjű bejegyzések mutatása: Brahman. Összes bejegyzés megjelenítése
A következő címkéjű bejegyzések mutatása: Brahman. Összes bejegyzés megjelenítése

2023. október 7., szombat

Bhartrhari: Purusártha-dasakam

Tíz strófa az emberi élet céljairól

Az alábbi költemény Bhartrhari verseiből összeállított válogatás, célja, hogy az olvasó figyelmét az üdvösség jelentőségére irányítsa. Bhartrhari nevéhez három, egyenként száz strófából való gyűjtemény fűződik, a nīti-śataka az erényről és a helyes életről, śṛṅgāra-śataka a szerelemről dicséretéről, és annak múlandóságáról, míg a vairāgya-śataka a világi léttől való függetlenség szépségéről, a ragaszkodások meghaladásáról szól.



tasmād anantam ajaraṁ paramaṁ vikāsi
tad brahma cintaya kim ebhir asad-vikalpaiḥ |
yasyānuṣaṅgiṇa ime bhuvanādhipatya-
bhogādayaḥ kṛpaṇa-loka-matā bhavanti ||1||


Ezért a végtelen, múlhatatlan legfőbb ragyogáson,
a Brahmanon elmélkedj, mire mész holmi valótlan képzelgésekkel?
Annak fényében akár az egész földkerekség feletti uralom,
az élvezet s bármi más is csupán e nyomorult világ célja!
A loka szót világként fordítottam, de a szó jelentheti általában az embereket is.
(vairāgya 69., versmérték: vasantatilakā)

pātālam āviśasi yāsi nabho vilaṅghya
diṅ-maṇḍalaṁ bhramasi mānasa cāpalena |
bhrāntyāpi jātu vimalaṁ katham ātmanīnaṁ
na brahma saṁsarasi nirvṛtim eṣi yena ||2||


Pokolra szállsz, vagy az égbe röppensz,
a szélrózsa minden irányába vándorolsz, nyughatatlan gondolatom!
Örökkön bóklászol, miképpen lehet hát, hogy éppen a makulátlan
brahmanhoz nem mész, pedig valójában hozzá tartozol, s vele üdvösségre jutnál?
„valójában hozzá tartozol” – ātmanīnam szó szerint személyes, vagy az átmanhoz tartozó.
(vairāgya 70., versmérték: vasantatilakā)

Pokolra szállsz, egyet ugorsz s az egekbe léptél,
lélek, csapongva bebolyongod a föld kerekjét.
Mint van, hogy észre se vevéd a szivedben élőt,
benned lakót? Kicsoda juttat az üdvre téged?
(Weöres Sándor fordítása)

yūyaṁ vayaṁ vayaṁ yūyam ity āsīn matir āvayoḥ
kiṁ jātam adhunā yena yūyaṁ yūyaṁ vayaṁ vayam ||3||


Te voltál én, és én voltam te – így gondoltuk mindketten.
Mi történt most, hogy te te, én pedig én lettem?
A verset nem találom egyik gyűjteményben sem. Más szövegváltozatában a harmadik páda eleje: kiṁ jātam adhunā mitra – „Mi történt most barátom?”
Az elválás verse szólhat a világi kapcsolatok szétzilálódásáról… de az abszolút kapcsolatról való megfeledkezésről is.
(versmérték: anuṣṭubh)

mahāśayyā pṛthvī vipulam-upadhānaṁ bhujalatā
vitānaṁ cākāśaṁ vyajanam anukūlo'yamanilaḥ |
śaraccandro dīpo virati-vanitā-saṅga-muditaḥ
sukhī śāntaḥ śete munir atanu-bhūtir-nṛpa iva ||4||


Széles ágyam a föld, párnám a karom,
baldachin felettem az ég, legyezőm a lágy szellő,
lámpásom az őszi hold, ölelő szerelmes feleségem pedig a vágytalanság.
Boldog-békésen alszom, akár egy hatalmas királyság ura.
(vairāgya 94., versmérték: śikhariṇī)

Az ágyam föld; párnám nem a puha kebel: kar a fej alatt;
a mécsem fényes Hold; vihar a legyezőm, menny a takaróm;
az égtájak, mint nők, hevesen ölelő, hű kegyeseim;
zarándok, vágy nélkül, örökig aluszik: a Semmi ura.
(Weöres Sándor fordítása)

kiṁ vedaiḥ smṛtibhiḥ purāṇa-paṭhanaiḥ śāstrair mahā-vistaraiḥ
svarga-grāma-kuṭī-nivāsa-phaladaiḥ karma-kriyā-vibhramaiḥ |
muktvaikaṁ bhava-duḥkha-bhāra-racanā-vidhvaṁsa-kālānalaṁ
svātmānanda-pada-praveśa-kalanaṁ śesair vāṇig-vṛttibhiḥ ||5||


Mit érnek a védák, a szent hagyomány, a puránák tanulmányozása, a tanok s azok tengernyi részletei,
gyümölcsük egy kis hely, holmi mennybéli falu kunyhójában, éppen úgy, mint a rítusokba való elmerülés!
Ami egyedül megszabadít a lét szenvedésének terhétől – felégeti, akár az idők végén pusztító tűz –
az az önnön lényegünk örömteli helyzetét felismerő tudás… a többi csupán piaci alkudozás.
A vers a Bhagavad-gítá második fejezetének gondolatát ismétli költői hévvel:
„42. A sok-sok szóvirág, mellyel a Védákba temetkezők
hirdetik balga lélekkel, hogy csak a Véda létezik,
43. és egyebet nem ígérnek, mint jótettért a mennyeket,
s szertartások gyümölcseként földi hatalmat és gyönyört,
44. megbénítja e sok szó azt, ki hatalmat s gyönyört akar,
s határozatlan elmével bölcs mélységig nem ér soha.”
(Szerdahelyi István fordítása)
A tanok (śāstra) itt vagy a hat darsanra, vagy a hat védángára tett utalás. „Önnön lényegünk”: sva-ātma, az átman, mint az ember transzendens lényege.
(vairāgya 71., versmérték: śārdūlavikrīḍita)

āyuḥ kallola-lolaṁ katipaya-divasa-sthāyinī yauvana-śrīr
arthāḥ saṅkalpakalpā ghanasamaya-taṭid-vibhramā bhoga-pūgāḥ |
kaṇṭhāśleṣopagūḍhaṁ tadapi ca na ciraṁ yat priyābhiḥ praṇītaṁ
brahmaṇyāsakta-cittā bhavata bhava-bhayāmbhodhi-pāraṁ tarītum ||6||


Az élet akár a hánykolódó hullámok: az ifjúság szépsége csupán néhány napig marad velünk,
a vagyon szinte elröppenő gondolat, az élvezetek sora mint az esős évszak tovatűnő villámai,
kedvesed átkarolja nyakad, még az is ideig-óráig tart csupán –
egyedül a Brahmanhoz ragaszkodó értelem visz át téged a rettegéssel teli létóceán túlpartjára.
(vairāgya 36., versmérték: sragdharā)

yadāsīd ajñānaṁ smara-timira-sañcāra-janitaṁ
tadā dṛṣṭaṁ nārī-mayam idam aśeṣaṁ jagad iti |
idānīm asmākaṁ paṭutara-vivekāñjana-juṣāṁ
samībhūtā dṛṣṭis tribhuvanam api brahma manute ||7||


Amikor tudatlan voltam, a gyakran bolyongtam a szerelem sötétjében,
s akkoriban úgy láttam, e világ teljes egészében csak nőkből áll.
Most a megkülönböztetőképesség oly hathatós írjával szememen
egyenlőnek látok (mindent), még három világra is brahmanként tekintek.
(śṛṅgāra 69., versmérték: śikhariṇī)

kiṁ kandarpa karaṁ kadarthayasi re kodaṇḍa-ṭaṅkāritaṁ
re re kokila komalaṁ kala-ravaṁ kiṁ vā vṛthā jalpasi |
mugdhe snigdha-vidagdha-cāru-madhurair lolaiḥ kaṭākṣair alaṁ
cetaś cumbita-candra-cūḍa-caraṇa-dhyānāmṛtaṁ vartate ||8||


Ó, Kandarpa, kezeid haszontalanok, mit ér az íj-pendítés?
Ó, kakukk, édes-lágy dalod hasztalan zenged,
bájos leány, elég a perzselőn lágy, édesen vonzó, epedő oldalpillantásokból –
szívem csupán a Hold-csókolta varkocsú Isten lábának meditációjának hallhatatlan nektárát választja.
Kandarpa a szerelemisten, aki íjának öt virágnyilával veszi célba az emberi lényeket.
„Bájos leány”: – mugdhā: szűziesen vonzó, ártatlanul egyszerű, bájos ifjú leány – a költemények egyik tipikus hősnője. (Máskor pedig a józanságát elvesztett, teljesen szerelme bűvkörében élő leányt jelent. A szó gyöke a muh – elájul, megzavarodik igéből képzett befejezett melléknévi igenév, innen az elájult mint elsődleges, illetve a zavarodottnak tűnő, ám fondorlatoktól mentes, egyszerű másodlagos jelentés.) Az oldalpillantás a szerelem külső jeleinek egyeike.
„Szívem”: a cetas jelenthet tudatot, gondolkodást és szívet, lelket is.
„Hold-csókolta” – cumbita-candra: Siva varkocsát félhold díszíti.
(śṛṅgāra 64., versmérték: śārdūlavikrīḍita)

Mért fáradsz, Szerelem? Minek suhog a nyílvesszőid szálló hada?
Mért énekled igérgető dalaidat, kakukk, ha hiába már?
Szép lány, hasztalanul mivégre mutatod hívó kacagásodat?
A hold-ékszeres istenség elibe hull lelkem és szómát iszik.
(Weöres Sándor fordítása)

praśānta-śāstrārtha-vicāra-cāpalaṁ
nivṛtta-nānā-rasa-kāvya-kautukam |
nirasta-niḥśeṣa-vikalpa-viplavaṁ
prapattum anvicchati śūlinaṁ manaḥ ||9||


Lecsendesült a szentírások értelmezéseit kutató nyughatatlan vizsgálódásom,
szertefoszlott a költészet megannyi íze iránti lelkesedésem,
immáron maradéktalanul magam mögött hagytam a kételkedés zűrzavarát is –
szívem egyetlen vágya: Siva elé omolni!
A vikalpa kételkedést, de művészetet is jelent, így a harmadik páda a (világi) művészetek elvetésre is vonatkoztatható. A verset egyik Bhartrharihoz köthető gyűjteményben sem leltem fel, ám a hagyomány néki tulajdonítja. Siva neve a versben Śūlin, a lándzsás.
(versmérték: vaṁśasthavila)

mātar medini tāta māruta sakhe tejaḥ subandho jala
bhrātar vyoma nibaddha eva bhavatām antyaḥ praṇāmāñjaliḥ |
yuṣmat saṅga-vaśopajāta-sukṛta-sphāra-sphuran nirmala-
jñānāpāsta-samasta-moha-mahimā līye para-brahmaṇi ||10||


Föld, anyám! Szél, atyám! Tűz, barátom! Víz, kedves rokon!
Ég, bátyám! hozzátok tartozom! Összeteszem kezem, s végleg
búcsúzom tőletek. A társaságotokban megformált, fényesen tündöklő s makulátlan
tudás révén elhagytam mind a végtelen illúziót, s most elmélyülök a Legfőbb Brahmanban.
Az öt rokon az öt alapelem. Elmélyülök: a gyök jelenthet elmélyedést, belefeledkezést és feloldódást is.
(vairāgya 100., versmérték: śārdūlavikrīḍita)

Nemzőm: szél! s te szülőm: göröngy! te vezetőm: fény! társaságom te: víz!
testvérem: levegő! kitárt s a magas ég kékjébe nyujtott kezem
áld s elhágy titeket. Közös szeretet él mindnyájatokban, s ezért
elvágjátok a tévelygés gomolyagát: Brahmába szétolvadok.
(Weöres Sándor fordítása)

Anyám, Föld! Apám, Szél! Barátom, Fény! Rokonom, Víz!
Testvérem, Levegő! Összetett kézzel búcsúzom tőletek.
Egyesülésetekből Bölcsesség született, annak tiszta lángja
felperzselte a Káprázat kábulatát, s most beolvadok az örök Brahmanba.
(Vekerdi József fordítása)

2023. július 15., szombat

Vallabha: Az ifjak oktatása

bāla-bodhaḥ

Vallabha ácsárja már fiatalon jeles tudósnak számított. Mondják, hogy az alábbi költeményt első zarándokútja során írta 1494-ben, tizenöt éves korában. Később aztán a Ṣodaśa-grantha (Tizenhat kötet) című gyűjtemény második darabjává vált. Különféle darsanokat és imádatokat foglalja egységes rendbe: az elérendő cél, és a célokhoz vezető módszerek mentén csoportosítva őket. 


natvā hariṁ sadānandaṁ sarva-siddhānta-saṅgraham |
bāla-prabodhanārthāya vadāmi suviniścitam ||1||


Hari, az örök boldogság előtt meghajolva minden tan összefoglalását
fejtem most ki, az ifjak oktatása kedvéért.

A bāla szó szerint gyermeket, átvitt értelemben minden ifjúra vonatkozhat, így szövegünkben a tanban járatlanokat is jelentheti. a prabodhana tudomásra hozást, de felébresztést is jelent, a költemény címe így lehet ifjak oktatása, vagy a lelki életben járatlanok eszméletre térítése is.

dharmārtha-kāma-mokṣākhyāś catvāro 'rthā manīṣīṇām |
jīveśvara-vicāreṇa dvidhā te hi vicāritāḥ ||2||


Az emberi élet céljai az erény, a gyarapodás, a vágyak (betöltése) és a megszabadulás.
Önmagára, vagy Istenre (irányul) – ennek figyelembevételével oszthatók (e célok) két csoportba.

A jīva jelentése élő, ezt fordítottam önmagaként. Az erény (dharma), a gyarapodás (artha), a vágyak betöltése (kāma) az embert önmagát középpontba helyező életcélok, míg a megszabadulás (mokṣa), az üdvösség – Vallabha álláspontja szerint – más természetű, Istenre fókuszáló. Vallabha nem mondja ki egyértelműen milyen természetű a jīva – īśvara felosztás, ezt az olvasóra bízza. Ezért gondolhatunk például arra is, hogy az ember, vagy Isten segítségével elérhető célokról van szó.

alaukikās tu vedoktāḥ sādhya-sādhana-saṁyutāḥ |
laukikā ṛṣibhiḥ proktās tathaiveśvara-śikṣayā ||3||


A nem evilági célokról a védák szólnak, (kifejtve) az elérendő célt és a hozzá vezető utakat,
míg a világi célokról a bölcsek beszélnek, ahogy az Úr tanította nekik.

Az életcélok kétféle csoportját a vers a laukika, és a-laukika szóval írja le. A laukika melléknév a loka (világ) főnévből képzett melléknév: világi, közönséges, vagy profán, a szenttel szemben. Az elérendő cél: sādhya („beteljesítendő”, „elvégzendő”), a hozzá vezető út: sādhana („befejezés”, „módszer”).

laukikāṁs tu pravakṣyāmi vedād ādyā yataḥ sthitāḥ |
dharma-śāstrāṇi nītiś ca kāma-śāstrāṇi ca kramāt ||4||
tri-varga-sādhakānīti na tan-nirṇaya ucyate |


A védát megelőzően a világi (célokat csupán) megemlítem, hiszen (azokat)
a dharma-sásztrák, a káma-sásztrák és (a többiek) sorban kifejtik –
a három (világi) cél elérésének módját és azok vizsgálatát most nem tárgyaljuk (részletesen).
Az erényt a dharma-sásztra, a többi életcélt a többi, bölcsek által összeállított tanítás fejti ki.

mokṣe catvāri śāstrāni laukike parataḥ svataḥ ||5||
dvidhā dve dve svatas tatra sāṁkhya-yogau prakīrtitau |
tyāgātyāga-vibhāgena sāṁkhye tyāgaḥ prakīrtitaḥ ||6||


A megszabadulást négy tan (célozza), ezek természetesen jelentősebbek a világiaknál,
ezek két csoportra oszthatók. Kettő – a szánkhja és a jóga – önerőből (éri el a megszabadulást),
és a lemondás, és nem lemondás mentén oszthatók fel. A lemondást a szánkhja hirdeti.

Lemondásként a tyāga szót fordítottam. A szó gyöke a tyaj, jelentése elhagy, elenged, felad, lemond… így mondhatnánk akár elengedésnek, tudatos elengedésnek is. A sāṅkhya („számlálás”, „számbavétel”) világos különbséget tesz anyag, és nem-anyag közt, hogy aztán tudatosan eltávolodjon az anyagtól. A magyar nyelvben a lemondás szót többféle értelemben használjuk: a király lemondott a trónjáról, lemondott a jutalomról, benyújtotta a lemondását (mert vállalhatatlannak tartotta a körülményeket), lemondott az italról. Lemondásként tekintünk a magasabb cél érdekében tett áldozatvállalásra, de lemondónak nevezzük a csüggedt, beletörődő hangulatot, és az abban fogant viselkedést is. A tyāga nem enervált vagy reményvesztett, hanem tudatos elkülönülés.
A yoga („egyesítés”) a bensőnkben lakozó istenivel köt össze – így elsősorban nem az eltávolodás, nem a tyāga határozza meg, hanem odakapcsolás: a jóga gyakorlatai a mindennapos életmód, a test, az életerő uralása mind azért van, hogy a csapongó (örvénylő ¬– vṛtti) tudatát megfegyelmezve a gyakorló az isteni felé fordulhasson.
A Bhagavad-gítá 18.2. verse szerint a tyāga a tettek eredményéről, gyümölcséről való lemondás (sarva-karma-phala-tyāgaṁ prāhus tyāgam)

ahantā-mamatā-nāśe sarvathā nirahaṅkṛtau |
svarūpa-stho yadā jīvaḥ kṛtārthaḥ sa nigadyate ||7||


(E két iskolában) az „én és enyém” (központú világlátás) elenyészésével teljes önzetlenséget elérve
az eredeti helyzetében megállapodott embert tekintik célbaérkezettnek.

Én és enyém: ahantā-mamatā szó szerint énség és enyémség: abban a tudatban való élet, hogy én vagyok a világ közepe, és a dolgok hozzám tartoznak. Patanydzsali a Jóga-szútrákban így határozza meg a jógát:
yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ ||2|| tadā draṣṭuḥ svarūpe'vasthānam ||3|| vṛttisārūpyam itaratra ||4||
2. A jóga az elme-kerengések elnyomása. 3. Akkor a Szemlélő eredeti helyzetében állapodik meg. 4. Másként a kerengéssel azonosul.
Kapila sāṅkhya rendszerében meghatározott cél a szenvedések megszüntetése, ahogy a Szánkhja-szútra írja:
atha trividha-duḥkhātyanta-nivṛttiḥ atyanta-puruṣārthaḥ ||1||
A háromféle szenvedés teljes megszüntetése az (emberi) élet legfőbb célja.

tad-arthaṁ prakriyā kācit purāṇe 'pi nirūpitā |
ṛṣibhir bahudhā proktā phalam ekam abāhyataḥ ||8||


E cél elérésének módjait a Puránák is taglalják,
és a bölcsek is sokféleképp beszélnek róla – ám (a felkínált) eredmény ugyanaz.

Az eredmény ugyanaz: a móksa, a megszabadulás a világi lét körforgásából.

atyāge yoga-mārgo hi tyāgo 'pi manasaiva hi |
yamādayas tu kartavyāḥ siddhe yoge kṛtārthatā ||9||


A jóga ösvénye nem (külső) lemondás, mert ott a lemondás az elmében (valósul meg).
A tiltásokkal kezdődő (nyolc lépcső) gyakorlandó, hogy sikert érjen el (a gyakorló).

A tiltásokkal kezdődő (nyolc lépcső) a jóga nyolc foka: 1. tiltások (yama), 2. előírások (niyama), 3. ülőtartás (āsana) – a test feletti uralom, 4. a légzés megfegyelmezése (prāṇāyama) – a finom fizikai test feletti uralom, 5. visszavonás (pratyāhāra) – az érzékek visszavonása a külvilágból, belső figyelem, 6. koncentráció (dhāraṇā) – a tudat fixálása, 7. meditáció (dhyāna), 8. átlényegülés (samādhi) – a teljes egyhegyűség állapota.

Összefoglalva: Vallabha – a védák nyomán – beszélt az emberi élet négy céljáról, melyeket két csoportba sorol: az ember felé irányuló (vagy világi: dharma, artha, káma), és Isten felé forduló: móksa. A világi célokat tárgyalják a megfelelő sásztrák, míg a móksát négy tan irányozza: kettő önerőből éri el a móksát – a lemondást hirdető szánkhja, és az odafordulást megélő jóga –, míg kettő oltalomkereséssel: Siva illetve Visnu imádatával. A folytatásban az oltalomkeresésről lesz szó:


parāśrayeṇa mokṣas tu dvidhā so 'pi nirūpyate |
brahmā brāhmaṇatāṁ yātas tad-rūpeṇa susevyate ||10||


Az oltalomkereséssel (elnyert) megszabadulás is kétféle lehet.
Brahmát a bráhmanaság elérése érdekében imádják.

A parāśraya (para-āśraya) szokásosan mástól függést, vagy alárendeltséget jelent. Az āśraya alapra, támpontra és menedékre is utalhat, így parāśraya a másnál, vagy a legfelsőbbnél való oltalomkeresést is jelenthet – ami központi fogalom Vallabha számára. A következő versből látjuk majd: a „kétféle” a Sivánál illetve Visnunál való oltalomkeresésre vonatkozik.

te sarvārthā na cādyena śāstraṁ kiṁcid udīritam |
ataḥ śivaś ca viṣṇuś ca jagato hitakārakau ||11||


Az életcélok (elérése) nem az első (teremtmény, Brahmá) által (következik be), rajta keresztül a védák nyilvánultak meg.
Ennélfogva Siva és Visnu a világ jótevői.

Brahmá az első teremtmény, a négy véda az ő négy szájából nyilvánul meg. Az ő imádata közelebb visz a védák megértéséhez.

vastunaḥ sthiti-saṁhārau kāryau śāstra-pravartakau |
brahmaiva tādṛśaṁ yasmāt sarvātmaka-tayoditau ||12||


(Ők) a dolgok megmaradásának és visszavonásnak bevégzői, az (idevágó) szentírások ösztönzői,
olyanok ők, mint Brahman, ezért mindenek oltalmazójaként tisztelik őket.

nirdoṣa-pūrṇa-guṇatā tat-tac-chāstre tayoḥ kṛtā |
bhoga-mokṣa-phale dātuṁ śaktau dvāv api yady api ||13||
bhogaḥ śivena mokṣas tu viṣṇuneti viniścayaḥ |


Hibátlan, jótulajdonságokkal teljes – így magasztalják őket az általuk inspirált írások.
Noha mindketten képesek az élvezet és a megszabadulás gyümölcsét is megadni,
az élvezet (inkább) Siva, a megszabadulás (pedig inkább) Visnu által érhető el, ez kétségtelen.

élvezet: a bhoga a bhuj (eszik, használ, élvez) igéből leírt cselekvés megnevezése: evés, használás, élvezés… átvitt értelemben haszon, előny, élvezet. A következő szakasz világi példán mutatja be az Úrtól kapott adományok természetét:

loke 'pi yat prabhur bhuṅkte tan na yacchati karhicit ||14||
ati-priyāya tad api dīyate kvacid eva hi |
nityatārtha-pradānena tadīyatvaṁ tad-āśrayaḥ ||15||
pratyekaṁ sādhanaś caitad dvitīyārthe mahāñ chramaḥ |


Miként a világban is: amit az úr élvez (és használ), azt nem ajándékozza el bármikor,
csak a számára nagyon kedvesnek ad belőle olykor-olykor.
(Visnu és Siva) az örökkévalóság és a gyarapodás adományával (ajándékozzák meg) a náluk oltalmat keresőket,
és mindegyik (elérésének) megvan a maga útja-módja, (míg) a másikért (túl) nagy erőfeszítést (kell tenni).

Siva legnagyobb kincse a megszabadulás, míg Visnué Laksmí (a szerencse istennőjének) társasága – éppen ezért ne ezt, hanem a másik kincset – Sivától a világiakat, Visnutól pedig az üdvösséget – kérje az őket imádó.
Hadd jegyezzük meg, hogy Vallabha megközelítése egyedi: az általános felfogás szerint minden adománynak megvan a maga ura, amivel megajándékozza a hozzá fordulókat.
Útja-módja: a szanszkrt terminológia sādhana – beteljesedés, módszer, valaminek az elvégzési módja. A lelki életben ez a lelki gyakorlatokat jelenti.

jīvāḥ svabhāvato duṣṭā doṣābhāvāya sarvadā ||16||
śravaṇādi tataḥ premnā sarvaṁ kāryaṁ hi siddhyati |
mokṣas tu sulabho viṣṇor bhogaś ca śivatas tathā ||17||


Az élőlények természetüknél fogva romlottak, s hogy hibáikat leküzdjék,
végezzék mindig az (állhatatos) hallást és a többi (lelki) gyakorlatot szeretettel, hogy elérjék (a végső célt):
Visnu megszabadulása, vagy Siva élvezete így könnyen elnyerhető.

samarpaṇenātmano hi tadīyatvaṁ bhaved dhruvam |
atadīyatayā cāpi kevalaś cet samāśritaḥ ||18||
tad-āśraya-tadīyatva-buddhyai kiṁcit samācaret |
sva-dharmam anutiṣṭhan vai bhāra-dvaiguṇyam anyathā ||19||


Mert önátadással az (imádott Úr) sajátjai (közé kerül az ember) bizonyosan,
Ha az őhozzá tartozás állapota (még nem jött létre), az ember mindenével keresse (az Úr) menedékét.
Az őhozzá tartozás tudatával keresse (az Úr) oltalmát, és végezze (lelki gyakorlatait),
hogy megszilárduljék a szva-dharmában. Másként kettős lesz terhe.

Vallabha nem magyarázza külön a sva-dharma fogalmát: az isteni rendben a saját helyünk megtalálása. Ez jelenti a mindennapi életben való helytállást éppúgy, mint a lelkiekben való gyarapodást. Ha kettéválasztjuk e kettőt, kettős terhet cipelünk, ezért inkább társítsuk őket: éljünk a világban az Úr oltalmát keresve.

ity evaṁ kathitaṁ sarvaṁ naitaj jñāne bhramaḥ punaḥ ||20||

Ekképpen kifejtettünk mindent – nem lesz több félreértés ezzel kapcsolatban.

2022. május 7., szombat

dzsívátman és paramátman


A szerző bevezetésként önkritikát gyakorol: az átman szó magyar fordításait latolgató cikkben nem bontottuk ki az átmannal kapcsolatos tanítás minden részletét. Nagyvonalúan elsiklottunk amellett, hogy a hindu filozófia iskolái némileg eltérően beszélnek az átmanróll, ugyanis kétféle átmanról beszélnek: jīvātman, és paramātman. A dzsívátman (jīva-ātman) az testetöltött átman, az élőlények testében lévő átman, míg a paramátman (parama-ātman) felső-lélek… és az eltérés e ponttól kezdődik


A Sankarát követő advaita védánta iskola értelmezése szerint e kettő voltaképpen ugyanaz. A különbség csupán látszat, illúzió. A befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert átman a paramátman. A klasszikus hasonlat szerint: mikor rablók elrabolják a király fiát, s köztük nő fel, nem tud igazi mivoltáról. Ám ha ráébresztik valódi pozíciójára, akkor tudatában lesz eredeti identitásának. Vagy miként az ember keresi a szemüvegét, és a szomszédja figyelmezteti, hogy ott van a homlokán. (Ez utóbbi hindu változatában egy asszony teszi tűvé a házat a nyakában lógó nyakékét keresve.)

Az Átman megértése (Átma-bódha) című művében Sankara így beszél a dzsívátman és a paramátman egységéről:

niṣidhya nikhilopādhīn neti netīti vākyataḥ |
vidyād aikyaṁ mahāvākyair jīvātma-paramātmanoḥ ||30||


30. A „nem ez, nem ez” kijelentés szerint elhatárolva minden (hamis) megjelölést,
a mahávákják által ismerd fel a dzsívátma és a paramátma egységét!

Sankara rendszerében a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek, a brahman természete szerint tulajdonságok nélküli (nirguṇa). A cél versben is említett felismerés. A bhaktinak, az önátadó szeretetnek is megvan a helye: a megtisztulás módszere. Mondhatni létra, melyre már nincs szükség, ha az ember felmászott rajta a padlásra. Sankara szerint a bhakti tetőpontja a tudás – és ezt a Bhagavad-gítá 7.16-17. verseivel igazolja. Ott a négyféle jámbor, Isten felé forduló emberről olvashatunk. Négyféle jámbor ember imád engem – mondja Krsna –, a szenvedő, a kíváncsi, s vagyonvágyó és a bölcs (jñānī), s közülük e bölcs a legkiválóbb – folytatja a gondolatot.

Ezzel szemben dvaita védánta határozottan és végérvényesen különbözőnek tekintik a dzsívátmant és a paramátmant. Az alábbiakban a Csaitanja-követő vaisnava iskola álláspontját mutatjuk be részletesebben. Az egyéni lélek (dzsívátman) és a Felsőlélek (paramátman) sok szempontból hasonló – ugyanúgy a lét-tudatosság-boldogság (sat-cit-ānanda) jellemzi, ám különböznek is egymástól… mondjuk úgy: méretükben. Krsnadász Kavirádzs gószvámí így ír erről:

jīvera 'svarūpa' haya—kṛṣṇera 'nitya-dāsa' |
kṛṣṇera 'taṭasthā-śakti', 'bhedābheda-prakāśa' ||108||
sūryāṁśa-kiraṇa, yaiche agni-jvālā-caya |
svābhāvika kṛṣṇera tina-prakāra 'śakti' haya ||109||


A lélek eredeti természete szerint Krsna örök szolgája,
Krsna határenergiája, vele azonos s ugyanakkor különbözik is tőle,
mint a Nap és a fénypászma, vagy mint a tűz, és annak szikrái.
Krsnának természeténél fogva háromféle energiája (śakti) van.
(Csaitanja-csaritámrta 2.20.108-109.)

Az emberi lét természetéből fakadóan határhelyzet. Mint dzsíva-lélek, Krsna határenergiájához tartozik. Krsna energiáit három nagy csoportba sorolják: belső- (ez közvetlen környezete), külső- (ez az anyagvilág), és határenergia – ide tartoznak az élőlények. Utóbbira a szanszkrt terminológia: taṭasthā śakti – partmenti, vagy határenergia. A taṭa partot, vagy fövenyt jelent, azt a helyet ami kicsit szárazföld és kicsit víz is, a taṭasthā ilyen part-állapotú energiára utal. Az élőlény bár nem anyagi természetű, mégis hajlamos az anyag befolyása alá kerülni. Ekkor az anyagon keresztül szerez tapasztalatokat, de aki a tapasztalatokat szerzi a lélek, az anyag csupán eszköz.
Az élőlény így – bár pillanatnyilag talán az anyagi világ bódulatában él – végsősoron Istenhez tartozik, az isteni szeretet viszonzó részese. Nincs benne vágy, hogy ura, Isten helyzetét bitorolja, szeretet köteléke fűzi össze őket.
Isten szolgája, ahogy a vers utal az irányító és irányított különbségére. A szolgát ne mai fogalmaink szerint, fizetett alkalmazottként, vagy megvetett, elnyomott senkiként lássuk: a szolga ura oltalmát élvezi, szíve békés, mert együtt örvendezik urával, éltetőjével.

A Felsőlélek ezzel szemben maga Isten, Isten egyik arculata. A Bhágavata-purána 1.2.11. versében ezt olvassuk:

vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jñānam advayam |
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate ||


Az igazság ismerői, kik az igazságot nem-kettősnek (azaz egységesnek) ismerik,
(annak három arculatáról beszélnek): Brahman, Paramátmá, Bhagaván – így hallottuk (a kinyilatkoztatásból).

A Bhágavata-purána tehát Isten három arculatáról beszél: Brahman a mindent felölelő és magába foglaló egyetemesség, a mindent átható energia, a személytelen arculat. Paramátmá („felső-lélek”) a mindenhol és mindenben jelenlévő irányító, míg Bhagaván („magasztos”) a személyes Isten. Az idevágó hasonlat szerint Isten akár az égen ragyogó Nap, Paramátmá a Nap mindenhol megcsillanó tükörképe, Brahman pedig a tündöklő ragyogás. E nézőpontból tehát a Brahman, Paramátmá és Bhagaván felé fordulók mind ugyanazon isten különféle arculatai felé fordulnak, így mindegyik közeledés egyformán helyes. Mégsem vezet mindegyik ugyanarra az eredményre... mindegyik célja a transzcendens, ám más hangulat, más rasza hatja át az utat, és a célt is.

A cikk célja nem lehet más, mint a kétféle nézőpont bemutatása egymás mellett. Ám ha a végső célt távolinak tekintve a ma tanulságát keressük, akkor javaslom gondoljunk arra, hogy az emberi születés határhelyzet, a tudatos döntések világa. Az anyagvilág általános törvényszerűsége a kihasználás: egyik élőlény a másikból él (a Bhágavata-purána megfogalmazásában: élőnek élő az éltetője – jīvo jīvasya jīvanam, Bhág. 1.13.47.), míg az ember feladata éppen az, hogy felülemelkedjen ezen a tudás, a jó szándék és jóakarat útján, s hogy a rövidtávú, másokon átgázoló boldogságra törekvésen túllépve a hosszútávú, a közös legnagyobb elégedettséget kereső boldogságot lelje meg.

2022. április 2., szombat

Sankara hajnali elmélkedése


A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.


prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||


Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.
A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||


Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||


Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.
 
prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||


Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.
Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||


Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |


Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||


A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||


Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.
A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

2022. március 19., szombat

az átman szó fordításáról

A fordítás akkor a legjobb, ha minden árnyalatában a lehető legpontosabban sikerül visszaadni az eredeti szöveg jelentését. Fogalmaink eltérő volta miatt azonban ez olykor nehéz feladatot jelent. Mi a módszer? megértjük az eredeti nyelven kifejezett gondolatot, s azt a gondolatot ültetjük át a fordítás során.

Vizsgáljuk meg az atman szót (szótő atman, egyes szám, alanyesetű alakban atma). Az óind filozófia világképével önmagára néző ember látja egyfelől a testet, amit két részből áll: a durva test (szthúla saríra) az öt elemből álló szemmel látható forma: a bőr, csont, izmok s a többi hasonló alkotórész, míg a finom fizikai test (szúksma saríra) az elme, értelem, hamis ego jellemezte forma. Az elme (manasz) az érzékek működését fogja össze, továbbá a nem tudatos, „zsigeri” döntések – elutasítás, elfogadás – székhelye. A magasabb, elemző funkció a vizsgálódás helye az értelem (buddhi), míg a hamis ego (ahankára) a hamis önazonosítást jeleni, mely az anyagi lét alapja – az én, és enyém (aham, mama) tudata jellemzi: „én vagyok a középpont”, és „enyémek a dolgok”. A hamis ego szintén pontosítandó fogalom. A szanszkrt szó ahankára, azaz én-csináló (aham-kára), a szó önteltséget, önimádó büszkeséget jelent, mikor az ember a saját maga képmását helyezi szíve oltárára.
Mindezek anyagi tényezők, ám az ember több ennél: a nem evilági létezés szikrája. E nem evilági (a tagadással körülírás a hétköznapi eszközökkel való megismerhetőség korlátaira utal) létezést fordítsuk első közelítésben a „lelki létezés” terminológiával.

A lelki létezés kifejezésére a szanszkrt nyelvben különféle fogalmakat használnak, s mindegyik más jellegét világítja meg. A brahman szó a brh (növekszik) igei gyökből származik, és a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Az átman az identitás jellemzője – a fenti hamis ego ellenpontjaként az „igaz ego”, a valós önazonosság, míg a dzsíva jelentése élőlény.

A Katha-upanisad nagyon szemléletes hasonlattal írja le az élőlény helyzetét: „A lelket utasként ismerd, akinek szekere a test. / Kocsihajtó az értelem, gyeplője pedig az elme. Lovai az érzékszervek, az utak az érzéktárgyak. / Élvezőnek akkor mondják, ha a testbe van bezárva. Kinek nincs kellő értelme, s elméje sosem fegyelmezett, / annak érzékei rúgnak, mint a rakoncátlan lovak. Ám ki kellő értelemmel bír, elméje is fegyelmezett, / annak érzékei húznak, mint az engedelmes lovak. Kinek nincs kellő értelme, figyelmetlen s tisztátalan, / Nem éri el azt a helyet, s újraszületni kénytelen. Ám ki kellő értelemmel bír, figyelmes és mindig tiszta, / Eléri az azt a helyet, s újraszületnie sem kell. Ha kocsisa az értelem, s elme-gyeplő a kezében, / Az ember eléri célját, Visnu legfelsőbb hajlékát.” (Katha up. 1.3.3-9.)
Az érzékek a zabolátlan lovak, akik a szanaszét, a mezőbe (az érzéktárgyak) vinnék a kocsit. A lovakat (érzékeket) összefogó eszköz a gyeplő nem más, mint az elme, minek segítségével a kocsihajtó (értelem) megfegyelmezheti a lovakat. A dzsíva-lélek nem más, mint a kocsi utasa – aki utasíthatja a hajtót, de szunyókálhat is a sarokban.


 
Az átman szót visszaható névmásként (saját, magam) is használja a szanszkrt, az imént taglalt ’transzcendens lélek’ jelentés mellett szólhat a Legfelsőbb Lélekről, azaz Istenről, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. (Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelmű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyekkel teli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.)

Vegyük sorra a szóba jöhető magyar fordításokat.

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára című műve így ír a lélek szóról: „Világos, hogy a lélek gyöke eredetileg egy a leh, léh, leheg, liheg szók gyökével; t. i. az ember azon láthatatlan erőt, mely minden mozgalomnak kútfeje, a lehhel, mint életnek jelével, azonosította. Innen van, hogy több nyelvben e két fogalom azonos szókkal fejeztetik ki…”
Ugyanakkor a lélek szó a lélektanhoz, a pszichológiai jelenségek vizsgálatához kötődik – ám az az óind fogalmak szerinti finom fizikai testre (szúksma saríra) vonatkozik, s ez némi fogalomzavarhoz vezet.

Az önvaló szavunk nem ilyen régi: Baktay Ervin leleménye, valamikor a harmincas években alkotta meg, vélhetően az angol Self mintájára, éppen az átman fordításaként. Önmagunk igaz valója, ami örökkön (az evilági létezésen túl) létező: ez az önvaló. Az óind filozófia egyfelől a nem evilágiként írja le az átmant, másfelől három tulajdonsággal is jellemzi: sat-cit-ananda, azaz létező (szat), tudatos (csit), és boldog (ánanda). Az önvaló „való”-ja a szat, a létező, a nem keletkező, és nem megszűnő létező tulajdonságra utal, míg az „ön” az átman visszaható névmásként (önmagam) való használatára emlékeztet.
A „lélek”-kel szemben előnye, hogy nem kötődik hozzá más jelentés – lévén új szóalkotás – ám ez hátránya is: az olvasót megzavarja, nem tudja mire vélni. Értelmezheti önmagának valóként, önmagába fordulóként… pedig nem ez volt a szóalkotó szándéka.

Találkoztam még a MAGam kifejezéssel… gyakran így, a MAG szót nagybetűvel írva, félreérthetetlenül utalva arra, hogy az átman a létezésünk magja. Ebben az értelemben találó a megjelölés, bár – meglátásom szerint – elmossa az átman nem evilági jellegét.

Melyiket használjuk? ezeket, közülük bármelyiket, vagy mást? Mindegyik jó lehet, ha értőn a helyén használjuk – és ebben kívánt a cikk segíteni.
 
(az illusztráció Hansika Saxena grafikája)


2021. április 3., szombat

József Attila: Isten

A slókamálá blogon jobbára szanszkrt szövegek fordításai olvashatók… ez most nem az. Mégis idetartozónak gondolom, hiszen témája a bhakti, az istenszeretet. Azt javaslom, olvassuk el közösen József Attila 1925-ben írt néhány költeményét. A ciklus címe: Isten.

Mire gondolt a költő? – a legkevésbé sem szerettem ezt a kérdést az iskolában, most sem erről írnék. A költő gondolt amit gondolt, s a szavai pedig összeálltak bennem, ahogy összeálltak... az előbbiről nem tudok mit mondani, az utóbbiról azonban szívesen mesélek.
De te, Kedves Olvasó, ne a mesémmel törődj, inkább merítkezz meg a költő szavaiban. S ha benned is megszólaltak, örömmel várom a visszajelzéseidet.
 
 
A versek nagyon szépen építkeznek: kézenfognak, és egyre közelebb vezetnek Istenhez. Nem teológiai fogalom-meghatározás és értelmezés, tanulmányok leszűrt remek végkövetkeztetései, hanem a spontán rátalálás sugárzik belőlük. Így az isteni fenség magasztalása helyett az egyszerűség és tiszta szeretet szavait olvashatjuk.

1

Mikor a villamos csilingel,
Vagy ha a kedves kenyeret szel
S elvál a kenyér a karajtól,
Az Isten megjelenik akkor.

Őt én már igen sokszor láttam;
Fáradtan feküdtem az ágyban,
Ő jött s megláttam szemlehunytan,
Éppen amikor elaludtam.

Egyszer borotvát vizsgálgatva
Ujjamat végighúztam rajta.
Nagy hideg támadt, nehéz, fojtott,
Még a csontom is megborzongott.

Gondolatban tán nem is hittem;
De amikor egy nagy zsákot vittem
S ledobva, ráültem a zsákra,
A testem akkor is őt látta.

Most már tudom őt mindenképpen,
Minden dolgában tettenértem.
S tudom is, miért szeret engem,
Tettenértem az én szivemben.

Isten ott van az egyszerű és hétköznapi szép dolgokban, az utca neszeiben, a meleg, gondoskodó szeretetben, az ételben. Miként Taittiríja-upanisad elbeszélésében: Bhrgu „felismerte, hogy az étel a brahman” (annam brahméti vjadzsánát, Taitt.up. 3.2.1.). Bhrgu számára ez az első lépés Isten felismeréséhez, majd a brahman életerő- (prána), elme- (manasz), értelem- (vigjána) és boldogság (ánanda) lényegű részeit azonosította.

Ott van ő az enyhet adó álom kapujában, s miként a létben, a nemlétben is – így ő a teljesség – folytatódik a vers.
„A testem akkor is őt látta”: nem tudatosan, hanem spontán, ösztönösen ismerem fel őt mindenben. Mindenütt az ő nyomát látom… még a szívemben is őrá találok, ez az énem legeslegmélyebb zugában rejtőző, őhozzá fűző szeretetkapocs.
A Taittiríja-upanisad Bhrgu-vallí fejezetében e felismerés így hangzik: „ő, aki (itt van) ebben az emberben, és aki (amott) a Napban, az egy.” (sza jascsájam purusé | jascsászáváditjé | sza ékah ||, Taitt.up. 3.10.4.) Ez a mély összetartozás határoz meg bennünket leginkább.

2

Hogyha golyóznak a gyerekek,
Az Isten köztük ott ténfereg.
S ha egy a szemét nagyra nyitja,
Golyóját ő lyukba guritja.

Ha hideg a föld leheverni,
A Napot nagy felhőkbe rejti
És meg-megráncigálja fürtünk,
Úgy mondja meg, hogy le ne üljünk.

Ő sohase gondol magára,
De nagyon ügyel a világra.
A lányokat ő csinosítja,
Friss széllel arcuk pirosítja.

Ő vigyáz a tiszta cipőre,
Az uccán is kitér előre.
Nem tolakszik és nem verekszik,
Ha alszunk, csöndesen lefekszik.

Hogyha a jóság csak bút hozhat,
Akkor megenged minden rosszat.
S ha velünk mégis találkozik,
Isten sohasem csodálkozik.

Az első strófa olyan, mintha József Attila Einsteinnek válaszolna, aki nem tudta elfogadni a valószínűségi függvényekkel való megközelítést: „A kvantummechanika kifejezetten impozáns. De egy belső hangocska nekem azt súgja, hogy még nem az igazi. A teória sokat elárul, de igazán nem visz minket közelebb az öreg titkaihoz. Mindenesetre, meggyőződésem, hogy ő nem dobál kockákat." (Einstein levele Max Bornnak 1926) Igen, tudom, a vers 1925 áprilisában született, de bennem mégis ez a válasz: Isten nem dobál kockát… ő golyózik a gyerekekkel! Isten játékos!

És itt nem tudom elhallgatni, hogy a szanszkrt div ige, a déva (isten) szó gyöke egyik jelentése ragyog – ezért a déva a ragyogó, fénylő létező –, ám másik jelentése játszik... ebből következően a déva játékot, szórakozást, és gyermeket is jelent. Játékos Isten – ez a koncepció mélyen benne gyökerezik a szanszkrt nyelvben is.
A költemény egészét olvasva kiviláglik József Attila második felismerése: Isten gondoskodó, szeretettel figyel és ügyel a világra.

A Bhágavata-purána háromféle megközelítésről szól: „Az Igazság látói, akik az Igazságot egységesnek ismerik, Brahmannak, Paramátmának, Bhagavánnak mondják azt.” (vadanti tat tattva-vidasz tattvam jadzs gjánam advajam | brahméti paramátméti bhagaván iti sabdjaté, Bhág. 1.2.11.) Az első vers a Brahman felismeréséről szólt. E második, a gondoskodó Isten a Paramátmá – a bennünk rejlő, a világot irányító és abban rejlő isteni aspektus.

3

Istenem, én nagyon szeretlek,
Én szíve lennék a szivednek.
Ha rikkancs volna mesterséged,
Segítnék kiabálni néked.

Hogyha meg szántóvető lennél,
Segítnék akkor is mindennél.
A lovaidat is szeretném,
Szépen, okosan vezetném.

Vagy inkább ekeszarvat fogva
Szántanék én is a nyomodba.
A szíkre figyelnék, hogy ottan
A vasat még mélyebbre nyomjam.

Ha tanár lennél, én ügyelnék,
Hogy megtanulják jól a leckét.
S odahaza a sok tanitvány
Dolgozatát is kijavitnám.

Nem zavarnálak ennél, annál,
Tudnám én jól, mire mit adnál.
S bármi efféle volna munkád,
Velem azt soha meg nem unnád.

Ha nevetnél, én is örülnék,
Vacsora után melléd ülnék.
Te az én szivemet elkérnéd
S én hosszan, sok szépet mesélnék.

Ezt a verset még csiszolgatta, formálgatta József Attila… egy későbbi változatában (1928-ban) a vers így szól:

Dolgaim elől rejtegetlek
Istenem, én nagyon szeretlek.
Ha rikkancs volna mesterséged
segítenék kiabálni néked.

Hogyha meg szántóvető lennél,
segítenék akkor is mindennél.
A lovaidat is szeretném
és szépen, okosan vezetném.

Vagy inkább ekeszarvat fogva
szántanék én is a nyomodba,
a szikre figyelnék, hogy ottan
a vasat még mélyebbre nyomjam.

Ha csősz volnál, hogy óvd a sarjat
én zavarnám a fele varjat.
S bármi efféle volna munkád,
velem azt soha meg nem unnád.

Ha nevetnél, én is örülnék,
vacsora után melléd ülnék,
pipámat egy kicsit elkérnéd
s én hosszan, mindent elbeszélnék.

A harmadik vers miről is szólhatna másról, mint a személyes Istenhez (Bhagavánhoz) fűződő szeretetteljes kapcsolatról! Aki jóbarát, aki mellé le lehet ülni közösen pipázgatni, beszélgetni. Feltárni a szívünk mélyét. Együtt dolgozunk, vállt vállnak vetve, viseljük egymás terheit. Rikkancs, tanító – ezek a költő pénzkereső tevékenységi voltak, s gyerekkorában nevelőszülőkénél lakva a jószágok legeltetéséből is kivette a részét. Úgy végezném minden munkám, hogy a te örömödre tegyek: a te lovaidat terelném, neked segítenék kiabálni, neked segítenék a dolgozatokat javítani.
Igazán szép böngészni a két vers közti finom különbségeket: második változatban a vers elején – dolgaim elől rejtegetlek – a világ nyüzsög bennem, a dolgaim uralnak, és én féltett kincsként őrizgetlek – te vagy a végső menedékem. Majd a végén: a tanító úri állás, második változatban Isten ehelyett a társadalmi ranglétra alján élő csősz lesz, akinek a tábortűz mellett ülve már nem csak a szívemben rejlő „sok szépet” mondhatom el, hanem „hosszan, mindent” elbeszélve önthetem ki a lelkem.

Brahman, Paramátmá, Bhagaván: minden fontosat elmondtunk Istenről. Egyvalami maradt még: miképp bontakoztatható ki ez a szívünk mélyén élő szeretetteljes kapocs, ez a meghitt barátság a Mindenség Csőszével?

4

Én már fiatalember lettem,
A boltba gyerek megy helyettem.
De ha Néki valami kéne,
A boltba én futnék el érte.

Fütyörészve a szép időben,
Esernyő nélkül az esőben,
A kocsiúton lenn szaladnék,
Magamra kabátot se kapnék.

De az autót frissen, fürgén,
Ha nem is töfföl, kikerülném.
Hisz ha valahogy elgázolna,
Hiába mentem én a boltba.

Megválogatnám a portékát,
Ahhoz mennék, ki olcsóbbért ád.
S mielőtt akármit elhoznék,
Hosszan, sokáig alkudoznék.

Aztán, hogy Néki odaadnám,
Jó kedvét meglátnám az arcán.
Szeme csillogna, megköszönné,
Mást nem is küldne boltba többé.

Az út a szeretetteljes szolgálat, az érzékek urának szolgálata (hrisíkésa-szévanam) ahogy a Nárada-pancsarátra verse is mondja.
Krsnadász Kavirádzs gószvámí a Csaitanja-csaritámrta mesél Rághava panditról. Rághava pandit arról volt nevezetes hogy messze földre is elment a legjobb, legédesebb kókuszdióért, akár a szokott árának a sokszorosát is hajlandó volt megadni a legeslegjobb áruért. S amikor egyszer megesett, hogy a templomszolga az ajtóban meghajolva belépett a templomba, s közben a kezével hozzáért az ajtótok felső részéhez, majd ugyanazzal a kézzel megérintette a felajánlandó kókuszt is, Rághava nyomban kihajíttatta a kókuszokat, mondván, hogy tisztátalanná váltak. Az ő számára a tökéletesség ilyen: a Mindenség Urának az abszolút legjobbat felajánlani.
József Attila világában nem ez a tökéletesség: alaposan megválogatja az árut, ár-érték arányban a legjobbat megtalálva, arra is hosszan alkudva – ő ezt látja a legtökéletesebbnek.

2019. november 16., szombat

a tudás és a bráhmana


A Manu-szanhitá második fejezetének néhány verse arról szól, kinek adható át a véda tudása, s kinek nem.


dharmārthau yatra na syātāṁ śuśrūṣā vā'pi tadvidhā |
tatra vidyā na vaptavyā śubhaṁ bījam ivauṣare ||112||


Hol nincs dharma és artha, vagy illő hallás- és szolgálatvágy,
ott ne ültesse el a tudást, miként a jó magot sem vetik szikes földbe.

Az artha több jelentésű szó: a fordítások többnyire vagyonként értelmezik, s kézenfekvőnek is tűnik, hogy a négy életcél közül a két megalapozóra gondoljunk. S abból a szempontból érthető is az anyagi biztonság, mint elvárás, hogy biztosan ne vezérelje a leendő tanítványt később sem a tudás áruba bocsájtásának szándéka.
Médhátithi kommentárjában még hozzáteszi: a tudás átadása soha nem lehet csereüzlet. Még ha a tanító adományt is kap, akkor sincs előre kialkudott ára a tanításnak.
Hallás- és szolgálatvágy: a szanszkrt śuśrūṣā kifejezés hallásvágyat jelent, ám átvitt értelemben a hallottak megfogadására való készséget, kötelességtudatot, és a szolgálatot is.

vidyayaiva samaṁ kāmaṁ martavyaṁ brahmavādinā |
āpadyapi hi ghorāyāṁ na tvenāmiriṇe vapet ||113||


Inkább haljon meg a brahman ismerője tudásával együtt, tiszta szívvel,
akár szörnyű végszükségben is, mintsem terméketlen földbe vesse azt.

Médhátithi kommentárja szerint a szörnyű végszükség az alkalmas tanítvány hiányát jelenti.

vidyā brāhmaṇam etyāha śevadhiste'smi rakṣa mām |
asūyakāya māṁ mādās tathā syāṁ vīryavattamā ||114||


A tudás, a bráhmanához jőve így szólt: én vagyok a kincsed, vigyázz rám!
Ne adj engem olyannak, aki alábecsül, így maradhatok erős.

Az erős (vīryavat) hatásost, eredményest jelent.

yameva tu śuciṁ vidyānniyata-brahmacāriṇam |
tasmai māṁ brūhi viprāya nidhipāyāpramādine ||115||


Ám aki tiszta, önfegyelmezett, önmegtartóztató –
taníts engem az ilyen bölcs bráhmanának, kincsed gondos őrének.

A niyata (önfegyelmezett) szó további jelentései: figyelmes, komoly.

brahma yas tv ananujñātam adhīyānād avāpnuyāt |
sa brahma-steya-saṁyukto narakaṁ pratipadyate ||116||


Ki a védát egy védatanulótól, annak beleegyezése nélkül szerzi meg,
az ilyen védatolvajlás bűnével terhelt a pokolra jut.

A véda, azaz a brahman tolvaja az, aki kihallgatja más mantrazengését, vagy könyvekből ellesve próbálkozik a védamantrák zengésével.

2018. január 6., szombat

brahman-lét


A Bhagavad-gítá tizennyolcadik fejezetének vége a beszélgetés legfontosabb gondolatainak összefoglalója. A 18.54. vers így szól:

brahma-bhūtaḥ prasannātmā na śocati na kāṅkṣati |
samaḥ sarveṣu bhūteṣu mad-bhaktiṁ labhate parām ||54||

A brahman-létű, elégedett lélek nem bánkódik és nem is vágyakozik.
Egyenlő minden lényhez, s eléri az irántam érzett legfőbb szeretetet.

A brahman-lét nem csupán az advaita iskolák célja… a szókapcsolat azt a létállapotot jelenti, melyben az ember lelki látásmóddal bír: így már nem kötik az anyagvilág kettősségei, erre utal a nem bánkódik és nem is vágyakozik. Ennek folyománya a harmadik páda: a vágy és gyűlölet kettősségéből kiszabadulva olyanná válik, mint az ártatlan kisgyerek: szabadon és egyenlően tekint mindenkire. Ugyanakkor a lelki létezés nem semleges, a természetét leíró örvendező, elégedett (prasanna) jelző utal erre. Az emberről lefoszlik, lemállik minden mellékes, és megmarad az élőlény eredeti lelki természete: az Isten iránti szerető odaadás, a bhakti.
Olykor találkozni azzal a vélekedéssel, hogy mert a személyes Istenhez való közeledés mellett elhomályosul a „Brahman megvalósítása”, ezért mellékesnek, jelentéktelennek tekinthető az utóbbi. Ám Bhagaván imádatában is egy bejárandó állomás annak felismerése, hogy Ő nincs egyedül, a lények sokasága veszi őt körül, akik mind az Ő gyermekei, akár csak én magam… s ez a felismerés válik az egyenlőség-, egység-élmény megélésének forrásává.

2013. november 16., szombat

személyes vagy személytelen?


Személyes vagy személytelen? – ez a témája a Bhagavad-gítá 12. fejezete első verseinek:

arjuna-uvāca
evaṁ satata-yuktā ye bhaktās tvāṁ paryupāsate |
ye cāpy akṣaram avyaktaṁ teṣāṁ ke yoga-vittamāḥ ||1||

Ardzsuna szólt:
Kik a jóga legkiválóbb ismerői, azok a bhakták, akik mindig hozzád kötődnek s téged imádnak, vagy akik a múlhatatlan megnyilvánulatlant?


A személyes Isten imádata, vagy a múlhatatlan megnyilvánulatlan tisztelete a magasabbrendű – merül fel a kérdés Ardzsunában. Vajon miért? „A hozzád kötődnek, téged imádnak” nyilván az előző mondatra utal: „Aki értem cselekszik, engem tekint a legfőbbnek, az én hívem…” (11.55.), ezért is kezdődik az „így” (evam) szóval a vers. Ám Krsna tanításában különféle eszményeket mutat fel egymás mellett. A hatodik fejezet végén megtudtuk: a legkiválóbb jógí (yuktatamaḥ) az, aki mindig Krsnára gondolva nagy hittel imádja őt. Ugyanakkor később arról is beszél, hogy létezik a múlandó Brahmá-világoknál magasabbrendű, másik létezés:
avyakto 'kṣara ity uktas tam āhuḥ paramāṁ gatim |
yaṁ prāpya na nivartante tad dhāma paramaṁ mama ||8.21||
„Megnyilvánulatlan és múlhatatlan – ezt mondják, akik a legfőbb célról szólnak,
amit elérve nem térnek vissza soha – az az én legfőbb hajlékom.” (8.21.)
Az akṣara (múlhatatlan) szó több mint egyszerű jelző, az örökkévaló, nem anyagi természetű Brahmanra utaló fogalom. Jágjavalkja így tanít róla: „Ez az, Gárgí, amit a bráhmanák Múlhatatlannak neveznek. Nem durva és nem finom, nem hosszú és nem rövid, nem izzó (mint a tűz) és nem folyékony (mint a víz), nem árnyék és nem sötét, nem lég és nem űr, nem ragad, nincsen íze, nincsen szaga, nincsen szeme, nincsen füle, nincsen szava, nincsen gondolata, nem meleg és nem lélegzik, nincsen szája, nincs mérete, nincs belseje és külseje, semmit nem eszik, és azt sem fogyasztja semmi.” (Brhadáranjaka-upanisad 3.8.8.)
A megnevezésből (múlhatatlan, megnyilvánulatlan – a-kṣara, a-vyakta – csupa fosztóképzővel képzett szóalak), és az előbbi részletből is azt gondolhatnánk, hogy csak tagadásként írható körül e Múlhatatlan. Ezért is elgondolkodtató az upanisad folytatása, ahol Jágjavalkja pozitív állításokat fogalmaz meg: „Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válik szét a Nap és a Hold. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válik szét a Föld és Ég. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára válnak szét a pillanatok, órák, napok és éjszakák, a hónapok és az esztendők. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára egyes folyók a havas hegyekből keletre, mások nyugatra hömpölyögnek, melyik melyik a maga útján. Bizony, Gárgí, e Múlhatatlan parancsára dicsőítik az emberek az adakozót, követik az istenek az áldozót, s az ősatyák a darví-áldozatot.
Bizony, Gárgí, aki e Múlhatatlant nem ismerve folytat áldozatot, imádatot, vagy vezekel akár ezer esztendőkig e világon, annak erőfeszítése céltalan, s aki e Múlhatatlant nem ismerve távozik e világból, bizony Gárgí, sajnálatos annak sorsa. Ám aki a Múlhatatlant ismerve távozik e világból, az bizony Brahman igaz ismerője, Gárgí.” (Brhadáranjaka-upanisad 3.8.9-10.)
Srídhar Szvámí kommentárjában a Legfelsőbb felé közeledők két csoportjáról ír. Az előző vers, és más korábbi versek („hirdesd bátran, az én hívem nem vész el soha!”, 9.31.) is a bhakta helyzetét magasztalják, míg mások a jñānī helyzetének fontosságáról szólnak, például a hetedik fejezetben a négyféle istenkeresőről szóló tanítás végén: „közülük a teljes tudással rendelkező bölcs (jñānī) a legjobb, aki a tiszta, odaadó szolgálat által egyesül Velem” (teṣāṁ jñānī nitya-yukta eka-bhaktir viśiṣyate, 7.17), vagy: „a tudás hajóján a bűn-óceánt is biztosan átszeled” (sarvaṁ jńāna-plavenaiva vṛjinaṁ saṁtariṣyasi, 4.36.).
śrī bhagavān uvāca
mayy āveśya mano ye māṁ nitya-yuktā upāsate |
śraddhayā parayopetās te me yuktatmā matāḥ ||2||

A magasztos úr szólott:
Akik gondolataikat nékem szentelve mindig hozzám kötődnek,
s nagy hittel engem imádnak, őket tartom a legkiválóbb jógínak.


A világos kérdésre határozott, egyértelmű választ kapunk.
Az āveśya manaḥ (a gondolatok belépve) egyhegyű meditációt, szilárd állhatatosságú odaszentelődést jelent.
Sankara nem lép ki a meditáció köréből, az imád (upās) igét is „meditál”-ként értelmezi. A szó ennél többet jelent, az upa-ās (melléülni) vagy upa-as (mellette lenni) jelentése a megbecsülés és alázat jeleként letelepedni valaki mellé, őt szolgálni és imádni. Ez természetesen magában foglalja a meditációt is, ám inkább az „aki értem cselekszik” (11.55.) utalásra vonatkozik. A „hozzám” „engem” szavakat Sankara az univerzális formához való kötődésként, az univerzális formán való meditációként értelmezi, hiszen az előző fejezetben pillantja meg Ardzsuna e formát, míg más kommentátorok értelemszerűen a gondolatot kifejtő magasztos úrra (Śrī-bhagavān), „a mindentudás, és más tulajdonságok jellemezte Legfőbb Úrra” (idézet Srídhar Szvámí magyarázatából) Sjámaszundar Krsnára vonatkoztatják.

ye tv akṣaram anirdeśyam avyaktaṁ paryupāsate |
sarvatra-gam acintyaṁ ca kūṭastham acalaṁ dhruvam ||3||

Ám akik a múlhatatlant, a meghatározhatatlant, megnyilvánulatlant,
mindent áthatót, felfoghatatlant, változatlant, mozdulatlant és szilárdat tisztelik

sanniyamyendriya-grāmaṁ sarvatra sama-buddhayaḥ |
te prāpnuvanti mām eva sarva-bhūta-hite ratāḥ ||4||

érzékeiket szabályozva, mindig elfogulatlanul,
és minden lény jólétéért cselekedve, ők is engem érnek el.
 

 Brahman, Paramátmá és Bhagaván – három arculata ugyanannak a létezőnek (lásd Bhág. 1.2.11.), így a személyes VAGY személytelen imádatot firtató kérdés személyes ÉS személytelen imádat gondolattá szelídül. Mégsem egyforma, mégsem ugyanaz minden!
A Brahman kutatói megértik, hogy nem az anyagvilághoz tartoznak, ezért függetlenné válnak a világtól, érzékeiket fegyelmezve felülemelkednek a világi felfogáson. Felismerik a létezők összetartozását, ezért elfogulatlanul, egyenlőként tekintenek mindenkire, ám e kiegyensúlyozott látásmód következménye nem közönyösség, hanem a mindenki jólétéért való cselekvés. Aki így cselekszik, az a Brahman valódi kutatója, s el is éri célját – mondja Krsna.
Gyakori hasonlat a lelki élettel kapcsolatban, miszerint a hegy csúcsára több út vezet fel, így bár az utak különböznek – a szerpentin hosszabb ám kényelmesebb, míg toronyiránt megerőltetőbb de rövidebb – a cél és a célbaérés ugyanaz… s ugyanez volna igaz az istenkeresés különféle módjaira is. A hasonlat több szempontból is pontatlan. Istent homogén egynek tekinti (a hegy csúcsának), ám ő sokféleképp mutatkozik, hívei a vele való kapcsolatok számos hangulatát élhetik át… s éppen ebben van jelentősége a bejárt útnak. Való igaz, minden hiteles istenkeresés kivezet az anyagvilágból – ahogyan e vers is megfogalmazza a kritériumokat: 1., önfegyelem, 2., egyenlő látásmód, 3., mindenki jólétéért való cselekvés – e szempontból valóban nincs különbség, sőt, egyik sem tévút… mégis, egészen más célt jelent az egység felismerése, a tiszteletteljes imádat vagy a rajongó szeretet.

kleśo'dhikataras teṣām avyaktāsakta-cetasām |
avyaktā hi gatir duḥkhaṁ dehavadbhir avāpyate ||5||

A megnyilvánulatlanhoz vonzódók több megpróbáltatással (néznek szembe),
mert a testetöltött (lélek) számára a megnyilvánulatlan állapot nagyobb nehézséget jelent.


A gondolat kétféle értelmezésével találkozhatunk. Az egyik álláspont szerint a „testetöltött” alatt test-tudatos lelket kell értsünk (Sankara magyarázatából), aki számára a megnyilvánulatlan állapot szokatlan és érthetetlen, ezért kézenfekvőbb a személyes imádat – e magyarázat fényében Krsna a könnyebben járható, egyszerűbb, kényelmesebb módszert javasolja.
A másik nézőpont szerint az élőlény természetes helyzete Isten társaként való lét, így ennek hiánya száraz, boldogtalan állapotot jelent. Ráadásul fogalmat nem lehet szeretni, míg személyt igen.
A két eltérő nézőpont közti különbség megvitatásának kiindulópontja a nirguṇa és a saguṇa brahman elsőségének kérdése… e témáról korábban már szóltunk, így most egyszerűen csak a következő versekre utalnék: a rajongó odaadás itt megfogalmazott eszménye nem a kényelemről szól.
ye tu sarvāṇi karmāṇi mayi sannyasya mat-parāḥ |
ananyenaiva yogena māṁ dhyāyanta upāsate ||6||

Ám akik minden tettüket nékem szentelve engem tekintenek a legfelsőbbnek
s a szeretet jógájában elmélyedve engem imádnak, és mindig reám gondolnak,

teṣām ahaṁ samuddhartā mṛtyu-saṁsāra-sāgarāt |
bhavāmi na cirāt pārtha mayy āveśita-cetasām ||7||

azokat hamarosan kimentem a halál szanszára-óceánjából, ó Pārtha!

2013. július 13., szombat

Szatjakáma a Brahmanról tanul



Mestere tanítvánnyá fogadta Szatjakámát, ám az ifjú tanítvány nem mestere mellett élt: Háridrumat rábízott négyszáz vézna és csenevész tehenet, s elküldte, hogy terelgesse a jószágot. Szatjakáma megfogadta, hogy addig vissza sem tér, míg a jószágok ezren nem lesznek. Évek múltán, mikor a jószágok száma kitelt, Szatjakáma a csordával mestere otthona felé indult.
Hűsége és szolgálata elégedetté tette a dévákat, s ők jöttek el hozzá, hogy a tanra, a Brahman ismeretére oktassák. Szatjakáma a tanítást, mint természetfölötti kinyilatkoztatást négy részletben, egy bikától, a tűztől, egy hattyútól és egy kormorántól kapta.
Miközben ballagtak hazafelé az egyik bika megszólította: hadd tanítsalak a Brahman negyedére – mondta Szatjakámának, majd így oktatta őt: „Kelet a tizenhatoda, nyugat a tizenhatoda, dél a tizenhatoda, észak a tizenhatoda. Ez, kedvesem Brahman négytizenhatodos negyedrésze, a Ragyogó (prakāśavat) nevezetű! Aki így, ennek tudatában Ragyogóként meditál Brahman eme négytizenhatodos negyedrészén, maga is ragyogó lesz e világon, majd elnyeri a ragyogó világokat, aki így, ennek tudatában Ragyogóként meditál Brahman eme négytizenhatodos negyedrészén!”
Majd a tűz szólalt meg, s tanította a Brahman következő, Végtelen (anantavat) nevezetű négytizenhatodáról; ezek a föld (pṛthivī), levegőég (antarikṣa), a menny (dyaus), és az óceán (samudra). Másnap egy hattyú szállt le a közelében, s tovább tanította Szatjakámát, a Brahman következő négytizenhatodáról, a Fényességesről (vagy égi, mennyei: jyotiṣmat), melynek részei: a tűz (agni), a Nap (sūrya) , a Hold (candra) és a villámlás (vidyut). Következő nap egy kormorán szállt le mellé, s tovább tanította, a Brahman negyedik, Otthonos (menedékre lelt, āyatanavat) nevű négytizenhatodáról, melynek összetevői az életerő (prāṇa), a szem (cakṣus) a fül (śrotram) és az elme, vagy tudat (manas).
Szatjakáma végül mestere házához ért, aki így köszöntötte:
– Kedvesem, úgy ragyogsz, mint aki ismeri Brahmant! Ki tanított téged?
Szatjakáma felelt:
– Nem emberek tanítottak, de szeretném uram, hogy te taníts engem! Hiszen hozzád hasonló bölcsektől hallottam, nagytiszteletű uram, hogy a mestertől tanult tudás segíti leginkább az embert céljai elérésében!

---------------------------------------

Az upanisad nem tankönyv, hanem beavató, s emlékeztető írás, ráadásul a Brahman (sem) tanulható könyvből, így nem várhatjuk, hogy pusztán a tanítás elolvasása révén magunk is a Brahman értőivé válunk. Mégis, megpróbálhatjuk átgondolni a tanítást.

Jelentőségteljes, hogy minden tanító a Brahman negyedeiről szól, melyeket további negyedekre oszt. Az óind tradíció gyakran gondolkozik háromságokban, gondoljunk csak az ÓM mantra három összetevőjére, a vjáhrtikre (bhūḥ, bhuvas, svaḥ), vagy a tudatállapotokra. S a három összetevő után a negyedik következik, ami nem más, mint a három teljessége. Az analízis részekre osztja a teljességet, ám az többet jelent a részek egyszerű összegzésénél... új dimenziót, más minőséget. Az ÓM mantrával kapcsolatban erre utal a Mándúkja-upanisad ("Felmérhetetlen a negyedik, a nem szokványos, a változatosság megszűnése, az áldásos, a páratlan.", 12.), s erre utal az is, hogy a tűzáldozat során a háromrészű mahāvyāhṛti áldozat mellett (mikor a pap egyenként áldoz a vjáhrtiknek) ott a vyasta-samasta-mahāvyāhṛti áldozat is, mikor az vjáhrtiknek szóló egyenkénti (vyasta – különválasztott) áldozás után a pap együtt (samasta – összeillesztett, teljes) áldoz mindnek, az oṁ bhūr bhuvaḥ svaḥ svāhā mantra kíséretében.


Az első tanító egy bika. A bika szokásosan a dharma képviselője, a tanítás is a fizikai létezésről szól. Az irányokat sorolja fel, ez is a durva fizikai dimenziókra utal. Sankara kommentárja a védai dévaták közül a Szélistennel azonosítja e tanítót: „a hit (śraddhā), a vezeklés (tapas) és a Szél istensége (vāyurdevatā) összekapcsolódva az irányokkal (dik) jelentek meg bikaként" – írja. A Brahman irányok alkotta negyede prakāśavat, ami ragyogót, de megnyilvánultat, nyíltat, nyilvánvalót is jelent.


A második tanító az áldozati tűz, azaz Agni. Első közelítésben a bika tanítása a horizontális irányokat mutatta meg, most erre merőlegesen, feltekintünk: föld, levegőég, menny. Ám többről van szó, mint vertikális dimenziók, e három tizenhatod a vjáhrtikre utal, melyek a mindenség léptékében a létszférák, az egyén világában pedig a tapasztalati világ (bhūḥ – föld), az elme világa (bhuvas – légkör), és az elfogadás-elutasítás zsigeri indulatain túli tudatos döntéseink, az intelligencia világa (svaḥ – menny). A hozzájuk társuló negyedik tizenhatod az óceán, a végtelen potencialitás (a tejóceán), s e négy tizenhatod együttes neve ananta, végtelen.


A harmadik tanító egy hattyú (haṁsa). A hattyú a Napisten (āditya), fehérsége, és a repülés miatt – azonosítja a tanítót kommentárjában Sankara. A tanítás az isteni fényességről szól, a neve ezért: Fényességes (jyotiṣmat, ami égit, mennyeit is jelent). Összetevői a tűz (agni), a Nap (sūrya), a Hold (candra) és villámlás (vidyut). E megjelölések evilági visszfényei csupán Brahman fényének (brahmajyoti).
A fényesség a dévajána útján járók (a nvrtti elveit követők) vezérlője, ahogyan erről a későbbiekben a Cshándógja-upanisad is szól: „A szembogáron látható lény az önvaló (Vāmana nevezetű). Halhatatlan, és rettenthetetlen, ő Brahman. Ha valaki vizet vagy olvasztott vajat cseppent ebbe (a szembe), szétfut az kétoldalt (mert a Brahmanhoz nem tapad semmi). Gyönyörűszépnek (Samyadvāma) is nevezik, mert minden kívánatos dolog beléje költözött. Minden kívánatos dolog abba költözik, aki így ismeri. A szépséghez hozzásegítőnek (Vāmanī) is nevezik, mert hozzásegít minden kívánatos dologhoz. Minden kívánatos dologhoz hozzásegíti azt, aki így ismeri. Ragyogónak (Bhāmanī) is mondják, mert ragyog a világok mindegyikében. Minden világban ragyog az, aki így ismeri. Ezért akár végeznek érte halotti ceremóniát, akár nem (halála után), a fénybe jut, a fényből a nappalba, a nappalból a telő hold fényes két hetébe, a telő hold fényes két hetéből az északi nappálya hat hónapjába, az északi nappálya hat hónapjából az esztendőbe, az esztendőből a Napra, a Napról a Holdba, a Holdból a villámlásba. Ott aztán egy emberfölötti lény elvezeti Brahmanhoz. Ez a félistenek ösvénye, a Brahmanhoz vezető ösvény. Akik ezt az ösvényt járják, nem térnek vissza az emberi körbe, bizony, nem térnek vissza.” (Cshánd. 4.15.1-5. a történet folytatása, melyben Szatjakáma immáron tanítványát oktatja)


A negyedik tanító egy kormorán (madgu). Sankara véleménye szerint ő az elsődleges életlevegő (prāṇa) az élet s a kozmosz fönntartója. A kormorán ellentétben más vízimadarakkal nem a vízen, hanem a szárazföldön pihen. Zsákmánya után mélyre merül a vízben, majd a vizet elhagyva magasabb sziklát keres, ott megrázza tollait, és szárnyait kinyitva szárítkozik. Az utolsó tanítást, mondhatnánk a tanítás kulcsát tehát a sötét tollú kormorán adja... aki mélyre merül, ám magasba emelkedve leráz magáról minden evilágit... lerázza, miként a Mundaka-upanisadban olvasható: „Aki a mindenség aranyló Urát, teremtőjét, Brahmá atyját megpillantja, magáról jót s rosszat bölcsen lerázva megtisztulván Őhozzá válik hasonlóvá." (Mund.3.1.3.)
A Brahman negyedik negyedének neve āyatanavat. Az āyatana jelentése hajlék, vagy támasz, menedék, āyatana-vat az, akinek otthona van (hazatalált), vagy menedékre lelt, elnyerte a Legfelsőbb oltalmát. Milyen részei vannak e negyednek? Prána, szem, fül, elme... párhuzamban a négy tudatállapotról szóló tanítással, ahol a negyedik tudatállapot a transzcendentális lélek helyzetét taglalja: A test múlandó, mégis otthona a halhatatlan testetlen léleknek. A testetöltött lelket a gyönyör és szenvedés kettőssége tartja rabságban, ám ezek nem érintik a testetlen lelket. Mikor az üdvösségre jutott lélek kiszáll a testből a legfőbb fénybe jut, eredeti helyzetét nyeri el, s ott játszadozik nők, járművek, és más rokonlelkek társaságában. (Cshánd. 8.12.1-3. alapján)

Szatjakáma így hát a déváktól megtanulta a tattvát. Ám amikor alkalma nyílott rá, mesterét faggatta... nem csupán a tattva, hanem az a sajátos íz, rasza is érdekelte, ahogy mestere megélte a Brahmant.

 
képek forrásai: bika, hattyú, kormorán

2011. május 14., szombat

Sándilja-vidjá


A Cshándógja-upanisad 3.14. szakasza, Sándilja tana, a legfőbb Brahmanról s az egyéni lélekről oktat:

sarvaṁ khalvidaṁ brahma taj-jalān iti śānta upāsīta |
atha khalu kratu-mayaḥ puruṣo yathā kratur asmiṁlloke
puruṣo bhavati tathetaḥ pretya bhavati sa kratuṁ kurvīta || 3.14.1||

sarvam –
minden; khalu – bizony; idam – itt; brahma – brahman; tad-ja-lā-an – abból a születés és elvétel létezik; iti – így; śāntaḥ – békés; upāsīta – imádja; atha – mert; khalu – bizony; kratu-mayaḥ – értelem (szándék, képesség, áldozat)-természetű; puruṣaḥ – ember; yathā – ahogy; kratuḥ – értelem; asmin loke – ezen a világon; puruṣaḥ – ember; bhavati – lesz; tathā – úgy; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; bhavati – lesz; saḥ – az (ember); kratum – értelmet; kurvīta – tegye

Itt bizony minden Brahman, belőle árad minden, általa létezik és belé tér vissza – ekként meditáljon rajta az ember, békességgel! Az ember értelmes lény, amilyen az értelme itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Hadd csiszolja értelmét!

A jalān speciális mozaikszó, melyet három igei gyök összevonásaként szokás értelmezni. A ja a születésre utal (a jan igei gyökből), a a feloldódásra felolvadásra (a gyökből), az an pedig a létezésre, lélegzésre. Rámánudzsa magyarázata hozzáteszi: miként a hal is a vízben születik, a vízben él, s végezetül a vízben oldódik fel, ám mégsem víz, hanem hal. A jalān kifejezés a jala (víz) eredethatározós esetére (jalāt) emlékezteti az olvasót: abból a vízből. (A jal igei gyök további idevágó jelentései: bővelkedik, dúskál, elfed, beburkol, vagyis Brahman bőségéből fakad a világon minden).
A Brahman-meditáció békességgel tölti el a gyakorlót, mert felülemelkedik ő a világi lét kettősségein.

„Az ember értelmes lény”, kratumayaḥ puruṣaḥ: A kratu szó (fordításunkban: értelem) jelentései: szándék/határozottság, képesség/értelem, és áldozat – jelzi az ember belső indíttatását, értelmi képességét és szakrális tevékenységét, az áldozati rítust. Ízlelgessük egy kicsit a fordítást a további jelentésekkel: „Az erőfeszítés az ember, s amilyen a szándéka itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Cselekedjék hát állhatatosan!”, illetve „Áldozat teszi az embert, amilyen az áldozata itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Áldozzon hát!” – mindegyik helyénvaló, igaz. A kommentárok elsősorban a szándékra utalnak: Sankara a határozottság (niścaya) és erőfeszítés, állhatatosság (adhyavasāya) szinonimákat használja, Baladév Vidjábhúsan a Góvinda-bhásjában a szándék, szolgálat, meditáció jelentésű upāsanā kifejezéssel értelmezi a kratu szót. Ám a kratu cselekvés mindhárom összetevőjét jelenti egyszerre. A fordítás számára a három összetevő közül a központi elemet ragadtuk ki: tiszta értelem híján zátonyra fut az erőfeszítés, hitetlenné az áldozat.

Milyen természetű a meditáció középpontjában álló Brahman? A kérdésre a szakasz folytatása válaszol:

mano-mayaḥ prāṇa-śarīro bhā-rūpaḥ satya-saṅkalpa ākāśātmā
sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyatto’vākyanādaraḥ || 3.14.2||

mano-mayaḥ –
gondolat-lényegű; prāṇa-śarīraḥ – élet-testű; bhā-rūpaḥ – fény-alakú; satya-saṅkalpaḥ – igaz-döntésű; ākāśa-ātmā – űr-lelkű; sarva-karmā – minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan

Gondolat a lényege, élet a teste, fény az alakja, igazság a döntése, űr-végtelen a lelke. Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan.

eṣa ma ātmāntar-hṛdaye’ṇīyān vrīher vā yavād vā
sarṣapād vā śyāmākād vā śyāmāka-taṇḍulād vaiṣa
ma ātmāntar-hṛdaye jyāyān pṛthivyā
jyāyān antarikṣāj jyāyān divo jyāyān ebhyo lokebhyaḥ || 3.14.3||

eṣaḥ –
ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; aṇīyān – kisebb; vrīheḥ – rizsnél; vā – vagy; yavāt – árpaszemnél; vā – vagy; sarṣapāt – mustármagnál; vā – vagy; śyāmākāt – kölesnél (aprószemű kelet-indiai köles, Panicum frumentaceum); vā – vagy; śyāmāka-taṇḍulāt – köles-magnál; vā – vagy; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye– közepén a szívnek; jyāyān – nagyobb; pṛthivyāḥ – Földnél; jyāyān – nagyobb; antarikṣāt – levegőégnél; jyāyān – nagyobb; divaḥ – mennynél; jyāyān – nagyobb; ebhyaḥ – ezeknél; lokebhyaḥ – világoknál

Szívem mélyén az Önvaló apróbb a rizs szeménél, apróbb az árpaszemnél, apróbb, mint a mustármag, kölesnél is apróbb, de még a köles csírájánál is kisebb. Szívem mélyén az Önvaló, nagyobb, mint a Föld, tágasabb a levegőégnél, nagyobb, mint a mennybolt, nagyobb mindeme világoknál.

Brahman szétfeszíti a logika kereteit: egyszerre kisebb a legkisebbnél, és nagyobb a legnagyobbnál. A Katha-upanisadban Jama e szavakkal oktatja Nacsikétát:
aṇor aṇīyān mahato mahīyān ātmāsya jantor nihito guhāyām |
tam akratuḥ paśyati vīta-śoko dhātuḥ prasādān mahimānam ātmanaḥ ||
Kicsinynél kisebb, hatalmasnál nagyobb – a lények szívében lakik a Lélek.
Fenségét a fegyelmezett s vágytalan az Úr kegyéből megpillantja boldogan. (Katha-upanisad 1.2.20.)

sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyātto’vākyanādara eṣa ma ātmāntar-hṛdaya
etad brahmaitamitaḥ pretyābhisambhavitāsmīti yasya syādaddhā
na vicikitsāstīti ha smāha śāṇḍilyaḥ śāṇḍilyaḥ || 3.14.4||

sarva-karmā –
minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; etad – ez; brahma – brahman; etam – ez; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; abhisambhavitā asmi – elérem majd; iti – így; yasya – akié; syāt – lehet; addhā – bizonyosan; na – nem; vicikitsā – kétely; asti – van; iti – így; ha – bizony; sma āha – mondta; śāṇḍilyaḥ – Sándilja; śāṇḍilyaḥ – Sándilja

Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan. Szívem mélyén az Önvaló a Brahman. Eltávozván innen, őt érem majd el. Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé. Ezt tanította Sándilja, igen Sándilja.

Az advaita-védánta tanítása az egyéni lélek és a Brahman azonosságára hívja fel a figyelmet a Sándilja-vidjá kapcsán: az óceán illúzióba esett cseppecskéje megfeledkezik arról, hogy ő az óceán, ám felismerve ezt megszabadulhat az illúziótól. Az e szellemben készült fordításokban az „elérem majd” (abhisambhavitā asmi) állítmányt az „azzá válok”, „őbelé olvadok” fordulatokkal adják vissza. Az állítmány az abhisambhū ige többnyire távoli jövőt kifejező összetett jövőidejű alakja. A bhū (van, létezik, keletkezik) gyök a sam (össze, együtt) igekötővel kiegészítve a keletkezik, találkozik, egyesül (sambhū) jelentéseket veszi fel, az abhi (oda, felé) igekötővel: találkozik, elér, megérkezik, illetve valamivé válik. A vaisnava kommentárok ugyanezt személyes módon, találkozásként, elérésként értelmezik. Az egyéni lélek ráébred nem evilági természetére, s felismeri: ő a Legfelsőbbhöz tartozik, hiszen hozzá hasonlatos! A Védánta-szútra kommentárjában Baladév Vidjábhúsan ekképpen világítja meg a Sándilja-vidjá utolsó mondatait: „A szöveg különbséget tesz a cselekvés alanya (egyéni lélek) és tárgya (Legfelsőbb Brahman) között. A szöveg így szól: »Eltávozván innen, elérem őt!« Ez a személyes névmás a fönt említett gondolatlényegű Brahmanra utal, hiszen a szó is tárgyesetben szerepel, míg az egyéni lélek, mint alany mondja véleményét: elérem. Ezért a tárgynak, a gondolat-természetűnek különböznie kell az alanytól, az egyéni lélektől, aki eléri a másikat. A gondolat-lényegű tehát a Legfelsőbb Úr. Az említett aktus, az „elérés” pedig úgy értelmezhető, mint ahogyan a folyó ömlik az óceánba.” (Góvinda-bhásja 1.2.4.)

āsīno dūraṁ vrajati śayāno yāti sarvataḥ |
kastaṁ madāmadaṁ devaṁ madanyo jñātumarhati ||
Ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova –
e józan s mámoros Istent ki más ismerhetné? (Katha-upanisad 1.2.21.)

Sándilja tanítását hasonló tartalommal a Satapatha-bráhmanában (10.6.3.) is megtaláljuk:

satyam brahmety upāsīta
atha khalu kratum-ayo 'yam puruṣaḥ sa
yāvat kratur ayam asmāṁllokāt praityevaṁ kratur hāmuṁ lokam pretyābhisambhavati |

sa ātmānamupāsīta mano-mayam prāṇa-śarīram
bhā-rūpam ākāśātmānaṁ kāma-rūpiṇam
manojavasaṁ satyasaṁkalpaṁ satyadhṛtiṁ
sarvagandhaṁ sarvarasaṁ sarvānu diśaḥ prabhūtaṁ
sarvam idam abhyāptam avākyam anādaraṁ

yathā vrīhirvā yavo vā śyāmāko vā śyāmākataṇḍulo vaivam
ayam antarātman puruṣo hiraṇmayo
yathā jyotir adhūmam evaṁ jyāyān divo
jyāyān ākāśāj jyāyān asyai pṛthivyai
jyāyān sarvebhyo bhūtebhyaḥ

sa prāṇasyātmaiṣa ma ātmaitamita
ātmānam pretyābhisambhaviṣyāmīti
yasya syādaddhā na vicikitsāstīti ha
smāha śāṇḍilya evametaditi ||

Az igazság a Brahman – így imádja (az ember).
Mert bizony értelmes lény az ember,
s amekkora az értelme, bíz’ az értelme, e földről távozva azt a világot éri el halála után.

Meditáljon a Lelken (átman), a gondolat-lényegűn, élet-testűn,
fény-alakún, űr-végtelenség természetűn, a tetszése szerint testetöltöttön,
a gondolat-sebesen, igaz-döntésűn, kinek igaz az elszántsága,
a minden-szagún, minden-ízűn, minden irányt uralón,
mindenséget felölelőn, szótlanon s pártatlanon.

Amilyen egy rizsszem, árpaszem, köles, vagy a köles magja,
olyan ez a belsőben (lakozó) lélek, aranyló személy.
Nagyobb a füstmentes ég ragyogásánál,
nagyobb az űrnél, nagyobb, mint ez a Föld,
nagyobb minden létezőnél.

Az élet (prána) lelke (átman) ez, a lelkem ez, így
eltávozván a Lelket érem majd el.
Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé.
Ezt tanította Sándilja, bizony, ezt.