A következő címkéjű bejegyzések mutatása: · Sankara. Összes bejegyzés megjelenítése
A következő címkéjű bejegyzések mutatása: · Sankara. Összes bejegyzés megjelenítése

2022. május 7., szombat

dzsívátman és paramátman


A szerző bevezetésként önkritikát gyakorol: az átman szó magyar fordításait latolgató cikkben nem bontottuk ki az átmannal kapcsolatos tanítás minden részletét. Nagyvonalúan elsiklottunk amellett, hogy a hindu filozófia iskolái némileg eltérően beszélnek az átmanróll, ugyanis kétféle átmanról beszélnek: jīvātman, és paramātman. A dzsívátman (jīva-ātman) az testetöltött átman, az élőlények testében lévő átman, míg a paramátman (parama-ātman) felső-lélek… és az eltérés e ponttól kezdődik


A Sankarát követő advaita védánta iskola értelmezése szerint e kettő voltaképpen ugyanaz. A különbség csupán látszat, illúzió. A befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert átman a paramátman. A klasszikus hasonlat szerint: mikor rablók elrabolják a király fiát, s köztük nő fel, nem tud igazi mivoltáról. Ám ha ráébresztik valódi pozíciójára, akkor tudatában lesz eredeti identitásának. Vagy miként az ember keresi a szemüvegét, és a szomszédja figyelmezteti, hogy ott van a homlokán. (Ez utóbbi hindu változatában egy asszony teszi tűvé a házat a nyakában lógó nyakékét keresve.)

Az Átman megértése (Átma-bódha) című művében Sankara így beszél a dzsívátman és a paramátman egységéről:

niṣidhya nikhilopādhīn neti netīti vākyataḥ |
vidyād aikyaṁ mahāvākyair jīvātma-paramātmanoḥ ||30||


30. A „nem ez, nem ez” kijelentés szerint elhatárolva minden (hamis) megjelölést,
a mahávákják által ismerd fel a dzsívátma és a paramátma egységét!

Sankara rendszerében a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek, a brahman természete szerint tulajdonságok nélküli (nirguṇa). A cél versben is említett felismerés. A bhaktinak, az önátadó szeretetnek is megvan a helye: a megtisztulás módszere. Mondhatni létra, melyre már nincs szükség, ha az ember felmászott rajta a padlásra. Sankara szerint a bhakti tetőpontja a tudás – és ezt a Bhagavad-gítá 7.16-17. verseivel igazolja. Ott a négyféle jámbor, Isten felé forduló emberről olvashatunk. Négyféle jámbor ember imád engem – mondja Krsna –, a szenvedő, a kíváncsi, s vagyonvágyó és a bölcs (jñānī), s közülük e bölcs a legkiválóbb – folytatja a gondolatot.

Ezzel szemben dvaita védánta határozottan és végérvényesen különbözőnek tekintik a dzsívátmant és a paramátmant. Az alábbiakban a Csaitanja-követő vaisnava iskola álláspontját mutatjuk be részletesebben. Az egyéni lélek (dzsívátman) és a Felsőlélek (paramátman) sok szempontból hasonló – ugyanúgy a lét-tudatosság-boldogság (sat-cit-ānanda) jellemzi, ám különböznek is egymástól… mondjuk úgy: méretükben. Krsnadász Kavirádzs gószvámí így ír erről:

jīvera 'svarūpa' haya—kṛṣṇera 'nitya-dāsa' |
kṛṣṇera 'taṭasthā-śakti', 'bhedābheda-prakāśa' ||108||
sūryāṁśa-kiraṇa, yaiche agni-jvālā-caya |
svābhāvika kṛṣṇera tina-prakāra 'śakti' haya ||109||


A lélek eredeti természete szerint Krsna örök szolgája,
Krsna határenergiája, vele azonos s ugyanakkor különbözik is tőle,
mint a Nap és a fénypászma, vagy mint a tűz, és annak szikrái.
Krsnának természeténél fogva háromféle energiája (śakti) van.
(Csaitanja-csaritámrta 2.20.108-109.)

Az emberi lét természetéből fakadóan határhelyzet. Mint dzsíva-lélek, Krsna határenergiájához tartozik. Krsna energiáit három nagy csoportba sorolják: belső- (ez közvetlen környezete), külső- (ez az anyagvilág), és határenergia – ide tartoznak az élőlények. Utóbbira a szanszkrt terminológia: taṭasthā śakti – partmenti, vagy határenergia. A taṭa partot, vagy fövenyt jelent, azt a helyet ami kicsit szárazföld és kicsit víz is, a taṭasthā ilyen part-állapotú energiára utal. Az élőlény bár nem anyagi természetű, mégis hajlamos az anyag befolyása alá kerülni. Ekkor az anyagon keresztül szerez tapasztalatokat, de aki a tapasztalatokat szerzi a lélek, az anyag csupán eszköz.
Az élőlény így – bár pillanatnyilag talán az anyagi világ bódulatában él – végsősoron Istenhez tartozik, az isteni szeretet viszonzó részese. Nincs benne vágy, hogy ura, Isten helyzetét bitorolja, szeretet köteléke fűzi össze őket.
Isten szolgája, ahogy a vers utal az irányító és irányított különbségére. A szolgát ne mai fogalmaink szerint, fizetett alkalmazottként, vagy megvetett, elnyomott senkiként lássuk: a szolga ura oltalmát élvezi, szíve békés, mert együtt örvendezik urával, éltetőjével.

A Felsőlélek ezzel szemben maga Isten, Isten egyik arculata. A Bhágavata-purána 1.2.11. versében ezt olvassuk:

vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jñānam advayam |
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate ||


Az igazság ismerői, kik az igazságot nem-kettősnek (azaz egységesnek) ismerik,
(annak három arculatáról beszélnek): Brahman, Paramátmá, Bhagaván – így hallottuk (a kinyilatkoztatásból).

A Bhágavata-purána tehát Isten három arculatáról beszél: Brahman a mindent felölelő és magába foglaló egyetemesség, a mindent átható energia, a személytelen arculat. Paramátmá („felső-lélek”) a mindenhol és mindenben jelenlévő irányító, míg Bhagaván („magasztos”) a személyes Isten. Az idevágó hasonlat szerint Isten akár az égen ragyogó Nap, Paramátmá a Nap mindenhol megcsillanó tükörképe, Brahman pedig a tündöklő ragyogás. E nézőpontból tehát a Brahman, Paramátmá és Bhagaván felé fordulók mind ugyanazon isten különféle arculatai felé fordulnak, így mindegyik közeledés egyformán helyes. Mégsem vezet mindegyik ugyanarra az eredményre... mindegyik célja a transzcendens, ám más hangulat, más rasza hatja át az utat, és a célt is.

A cikk célja nem lehet más, mint a kétféle nézőpont bemutatása egymás mellett. Ám ha a végső célt távolinak tekintve a ma tanulságát keressük, akkor javaslom gondoljunk arra, hogy az emberi születés határhelyzet, a tudatos döntések világa. Az anyagvilág általános törvényszerűsége a kihasználás: egyik élőlény a másikból él (a Bhágavata-purána megfogalmazásában: élőnek élő az éltetője – jīvo jīvasya jīvanam, Bhág. 1.13.47.), míg az ember feladata éppen az, hogy felülemelkedjen ezen a tudás, a jó szándék és jóakarat útján, s hogy a rövidtávú, másokon átgázoló boldogságra törekvésen túllépve a hosszútávú, a közös legnagyobb elégedettséget kereső boldogságot lelje meg.

2022. április 2., szombat

Sankara hajnali elmélkedése


A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.


prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||


Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.
A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||


Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||


Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.
 
prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||


Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.
Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||


Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |


Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||


A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||


Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.
A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

2022. március 26., szombat

nirguna


Ami egy dolog valódi természete, attól soha nem lehet megfosztani, soha nem lehet elvenni belőle – írja Madhuszúdan Szaraszvatí a Sankara Dasaslókí című versének kommentárjában, a Sziddhánta-binduban, a nirguṇa kifejezést értelmezve. Így érvel:

sva-prakāśānabhyupagame ca jagadāndhya-prasaṅgāt, parama-premāspadatvena ca tasyānandarūpatvāt, nirdharmaka-nitya-svaprakāśa-sukhātmaka evātmā

Ha nem volna önragyogó, akkor a mindenség vak volna; a legfőbb szeretet hajléka, annak gyönyör-természete miatt, vallás nélküli, örökkévaló, önragyogó, boldogság természetű – ez az átman.


Ízlelgessük kicsit: parama-premāspada – a legfőbb szeretet hajléka… vagy a Legfőbb szeretetének hajléka. Igen, ez az átman.

2022. március 5., szombat

még az alacsony sorban születettek is…


Részlet a Bhagavad-gítá kilencedik fejezetéből:
 
 
māṁ hi pārtha vyapāśritya ye’pi syuḥ pāpa-yonayaḥ |
striyo vaiśyās tathā śūdrās te’pi yānti parāṁ gatim ||32||


Pártha! Mert akik nálam oltalmat keresnek – legyenek akár alantas származásúak,
vagy asszonyok, vaisják, súdrák – a legfőbb célt érik el.

Még ha korábban bűnös életet is élt – ha engem imád – a dharma szerint él majd, és megbékél szíve – mondta Krsna, s most folytatja és kiterjeszti a gondolatot: akik előző életeikben éltek bűnös életet, s ennek okán alantas származásúak… bárki, aki oltalmat keres nálam, a legfőbb célt éri el. Az alantas származás szó szerint bűnös születésűt (pāpa-yoni) jelent.
A fordítók egy része – Sankara kommentárját követve – az alantas származásúak csoportját értelmezi az asszonyok, vaisják, súdrák felsorolással, mások (például Rámánudzsa) egyszerűen felsorolásnak tekintik a sort: a nők, a vaisják és súdrák, sőt még az alantas származásúak is Krsnánál menedéket lelve célhoz érnek.
Abhinavagupta az alábbiak szerint értelmezi e csoportokat, megjelölve a lelki életben való előrejutás nehézségeit is: „Az alantas születésűek: a jószágok, szárnyasok, kígyók, s más effélék. Nők: a tudás hiánya miatt. A vaisják a földművelés, és más hasonlókkal való lekötöttség okán. A súdrák mert nem vesznek részt a védai rítusokban, és mert megélhetésük másoktól függ.” Srídhar szvámí az alantas születésűek alatt kifejezetten az alacsony születésű embereket gondolja, míg a nők és súdrák az írástanulmányozás hiánya miatt vannak hátrányban. Madhuszúdan Szaraszvatí hasonlóképpen vélekedik, alantas születésűek az antjadzsák (kutyaevők és hasonlók), az állatok és a bűnös születésűek, a nők, mert kizártak a védatanulmányozók köréből.
Abhinavagupta még megjegyzi: az Úr könyörületét semmi sem korlátozhatja.

A hagyomány szerint a védahimnuszok recitálása a bráhmana, ksatrija és a vaisja férfiak feladata… elsősorban a bráhmanáké. Az ő képzésük foglalta magában a véda-tanulmányokat. Számukra nem lehetőség, nem jog, hanem kötelesség a véda recitálása. A nők és a súdrák nem részesültek ilyen természetű képzésben... egyszerűen más volt a társadalomban betöltött szerepük. A nők a mai normáinkhoz képest korán férjhez mentek, és a mai normáinkhoz képest sokkal több gyerek felnevelésével törődtek… és ez más életet követelt.

A vaisják és súdrák esetében felmerülhet még a mentalitás kérdése is. A Manu-szanhitá lényeglátóan mutat rá az egyes varnák mentalitásának különbségére. A királynak ad tanácsot, bírói tiszte ellátása során miként hallgassa meg a tanúkat:
„Szólj!” így a bráhmanát kérdje, „mondj igazat!” (utasítsa) ekképp a ksatriját.
Tehén, gabona és arany (emlegetésével bírja szólásra) a vaisját, minden bűnével (fenyegetve pedig) a súdrát. (Manu-szanhitá 8.8.)
A vers nem az emberek születéséről, hanem motivációjáról szól: a (valódi) bráhmana természete szerint mindig igazat mond, így neki nem is kell mást mondani, csak ennyit: szólj! A ksatrija erényes nemesember, katonai rendben él, mindene a becsület. Elöljárója parancsa számára szent, nem szegné meg soha, így ha a király utasítást ad: szólj igazat!, biztosan így tesz. A vaisját a haszon érdekli. Őt kecsegtesse az igazmondás evilági és mennybéli jutalmával, a súdrát pedig rettentse meg, fenyegesse a hazugság pokolbéli büntetésével. A haszonleső, illetve a félelem miatt igazodó mentalitás hátráltat az Abszolút Igazság keresésében. Az ebben az értelemben tekintett bráhmanák és ksatriják mentalitásáról a következő vers szól.

Visvanáth Csakravartí és Baladév Vidjábhúsan kommentárjaikban inkább azt hangsúlyozzák, hogy a szentek társaságában, a szent nevet zengve bárki megtisztulhat.

kiṁ punar brāhmaṇāḥ puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā |
anityam asukhaṁ lokam imaṁ prāpya bhajasva mām ||33||


Mennyivel inkább (célt érnek) a bráhmanák, az erényesek, híveim, és a bölcs királyok!
E boldogtalan, ideiglenes világba jutva imádj hát engem!

Ha még a bűnösök is célhoz érnek, mennyivel inkább a magukat Istennek szentelők!
A kommentárok egy része jelzőként tekint az erényesekre (erényes bráhmanák) és a bhaktákra (hívő királyi bölcsek), míg mások (például Madhuszúdan Szaraszvatí) külön csoportként említi őket: a jámbor életvitelű erényesek, a nemes születésű bráhmanák, a jó ítélőképességgel finom témákat vizsgáló bölcs ksatriják, és (Krsna) hívei, a bhakták.
Mit tegyen az ember, ha belecsöppent ebbe a betegséggel és hanyatlással terhelt világba? A nagy szentek lábnyomait követve imádja Istent!


2022. február 5., szombat

a szanszkrt költészet néhány fonetikai díszítőeleme


Kāvyaṁ rasātmakaṁ vākyam – a költészet az érzelmekkel telített, (ízes, szép) beszéd – definiálja a költészetet Visvanáth Kavirádzs (14. sz.) a Kompozíció tükre (Száhitja-darpana) című művében.

Mitől lesz szép a vers? a díszítőelemeket két nagy csoportba szokás sorolni. Az elsőbe a fonetikai díszítőelemek (śabdālaṅkāra) – rímek, alliterációk – tartoznak, ahol a szépség forrása a csengő-bongó, vagy éppen az érdekes, izgalmas hangzás. A másodikba csoportot a szöveg jelentésével kapcsolatos díszítőelemek (arthālaṅkāra) – hasonlatok, metaforák, utalások – jelentik, itt a szépség az elmesélt képekből, a szavakkal kifejezett jelentésből fakad. A díszítőelemek teljes felsorolása szétfeszíti e cikk kereteit… a Száhitja-darpana hetvennyolc jelentéssel kapcsolatos díszítőelemet különböztet meg! Az alábbiakban a fonetikai díszítőelemek világába pillantunk be.


anuprāsa (alliteráció)

A cheka-anuprāsa (szelíd, egyszeri alliteráció), mikor csak néhány mássalhangzó ismétlődik,

ādāya bakula-gandhān andhīkurvan pade pade bhramarān |
ayam eti manda-mandaṁ kāverī-vāri-pāvanaḥ pavanaḥ ||


Elragadja a bakula-fák illatát, s ezzel lassacskán megzavarja a méheket,
így érkezik lágyan a Kávérí vize felől a tisztító szellő.

A gandhān-andhī (illatokat, megvakít), kāverī-vāri (Kávérí vize) példák az egyszeri alliterációra. A versben az andhīkurvan jelentése: „megvakítva”, ami itt érzékelés lehetőségének elvételét jelenti. A magyar fordításban képzavarnak tűnő szót helyettesítettem a „megzavarja” igével. A bakula-fák illatos virágukról nevezetesek, a szellő ezt elvéve zavarja meg a virágok körül döngicsélő méheket.

A vṛtti-anuprāsa (harmonikus alliteráció) az előbbi fokozása: mikor ugyanazon mássalhangzó gyakorta ismétlődik.

A śruti-anuprāsa (melodikus alliteráció) olyan alliteráció, mikor ugyanabba a kiejtési csoportba tartozó mássalhangzó ismétlése, Pánini óta a szanszkrt nyelv mássalhangzóit a kiejtés helye szerint sorolják csoportokba: a sorok a hangképzés helyét, az oszlopok a zöngétlen-, zöngés- és orrhangokat, a félhangokat és a sziszegő hangokat. 

képzés helyezöngétlenzöngésorrhangfélhangsziszegő
torokkakhagaghah
szájüreg hátsó részéncachajajhañyś
szájpadlásṭaṭhaḍaḍhar
fogtathadadhanls
ajakpaphababhamv

A táblázatból kitűnik, hogy az alábbi versben a j és a y hangok a jīvayanti (éltet, itt: az életbe visszahoz), yāḥ (aki) és jayinīs (legyőző) szavakban azonos helyen képződnek, tehát melodikus alliterációd adnak:

dṛśā dagdhaṁ manasijaṁ jīvayanti dṛśaiva yāḥ |
virūpākṣasya jayinīs tāḥ stumo vāma-locanāḥ ||


Aki (Siva) pillantás nyomán elhamvadt Szerelmet pillantásával visszahozta az életbe,
a Furcsaszemű legyőzőjét, a Szépszeműt magasztaljuk!

A vers azt a történetre utal, amikor a Szerelemisten megzavarta Siva meditációját, aki a harmadik szemével rápillantva nyomban hamuvá is égette. Ám Párvatí életre keltette a Szerelemistent, akit azóta Ananga („testetlen”) néven is ismernek. Manasi-ja, azaz „gondolatszülte”, vagy „képzelet teremtette” a Szerelemisten másik neve. Sivát másik neve Virūpākṣa („formátlan szemű”), mert a három szeme szokatlan, illetve mert a meditációja forma nélküli.

A szanszkrt versek időmértékesek, s általában nem rímelnek. A negyedversek végének ismétlődése – azaz a rím – nem elengedhetetlen kelléke a versnek, hanem az alliteráció díszítőelem egy alesete: antya-anuprāsa (vég-alliteráció) néven ismeretes.

A lāṭa-anuprāsa – olyan szavak ismétlése, melyek azonos hangalakúak, azonos szótő is, ám eltérő ragozásban állnak. A nayana (szem) szó itt elsőként nőnemű megszólító esetben áll, máskor kettes szám alanyesetben.

smera-rājīva-nayane nayane kiṁ nimīlite |
paśya nirjita-kandarpaṁ kandarpa-vaśagaṁ priyam ||


Mosolygó lótusz-szemű! miért húnytad le szemed?
Nézd! Győzött a szerelem, a szerelem szolgája lett kedvesed!


yamaka

A yamaka ezzel szemben olyan szóismétlés, melyben a szótagok-szavak hangalakja ugyan ismétlődik, ám más jelentésben. Daṇḍin a Kāvyadarśa oldalain tucatnyi alesetet sorakoztat fel… ízlelgessük együtt két versét:

mānena mānena sakhi praṇayo’bhūt priye jane |
khaṇḍitā kaṇṭham āśliṣya tam eva kuru satrapam ||3.4.||


Ne fordulj ilyen féltékeny haraggal kedvesed felé, légy nyájas,
bár hűtlen hozzád, nyakát ölelve szégyenítsd meg őt!

A költészet nyolc tipikus női karaktere (nāyikā) közül az egyik a khaṇḍitā – aki hűtlen kedvese miatt szenved. A māna jelentése tisztelet, megbecsülés, de lehet önbizalom is, esetleg önteltség, vagy – miként szövegünkben is – sértett büszkeség, a féltékenységből fakadó harag: mānena – féltékeny haraggal. Ám a mā anena – ne ezzel – szavak összeolvadva éppen így hangzanak: mānena.


madhuraṁ madhur ambhoja-vadane vada netrayoḥ ||
vibhramaṁ bhramara-bhrāntyā viḍambayati kiṁ nv-idam ||3.8.||


Ó, lótusz-arcú leány! Mondd, ugye a tavasz szemeid édes
táncát utánozza itt a méhek kerengésével?

Az oldalpillantás, a szemsarok felé mozgó szem a művészetekben szerelem egyik árulkodó jele. A vers elején a madhuram (édes), szótagjai ismétlődnek a madhur ambhoja- (tavasz lótusz) szavakban, majd a folytásban a vadane (arcú!) szó ismétlődik a vada netrayoḥ (mondd szemeké) szavakban.

A következő versünk Sankara költeményének, a Satpadí-sztótramnak negyedik strófája.

uddhṛta-naga nagabhid-anuja
danuja-kulāmitra mitra-śaśi-dṛṣṭe |
dṛṣṭe bhavati prabhavati na
bhavati kim bhava-tiraskāraḥ ||


Hegyemelő! Indra öccse!
A démoni nemzetségek ellensége! Nap-Hold-szemű!
Hatalmas úr, téged látva ne
tűnne el a világi lét?

E vers halmozza az ismétlődő szópárokat: uddhṛta-naga (hegyemelő!) naga-bhid-anuja (hegy-daraboló öccse!) danuja-kulāmitra (démoni nemzetségek vetélytársa!) mitra-śaśi-dṛṣṭe (Nap-Hold szemű!) dṛṣṭe (megpillantás után) bhavati (Öné) prabhavati (hatalmasé) na bhavati kim (vajon ne lenne) bhava-tiraskāraḥ (lét-eltűnés).

A yamaka speciális esete a páda utolsó, és a rákövetkező páda elejének azonossága. A példánk Bhakti Raksak Srídhar Mahárádzs költeménye, melyben a negyedversek végének szótagai egyeznek a rákövetkező negyedvers első szavával – kivéve a harmadikat, mely az utolsó negyedverssel, a refrénnel rímel:

sujanārbuda-rādhita-pāda-yuga
yuga-dharma-dhurandhara-pātra-varam |
varadābhaya-dāyaka-pūjya-padaṁ
praṇamāmi sadā prabhupāda-padam ||1||


Úriemberek milliói imádják lábait.
A világkorszak dharmájának oszlopa ő, a kiválóságok legjobbja,
kinek imádatra méltó lótuszlába megáld, és megajándékoz a rettenthetetlenséggel.
Újra és újra Prabhupád lábainál borulok a földre.

A yuga párt és világkorszakot is jelent a pāda-yuga (láb-pár), illetve a yuga-dharma (világkorszak dharmája) szókapcsolatokban. A vara jelentése legjobb, legkiválóbb, illetve a varada szóban: áldást adó, míg a padam leggyakoribb jelentései: láb, lépés, nyom,


Alternatív tagolás

Rejtett jelentéseket hordozhatnak elvett és hozzáadott szótagok, vagy a szöveg alternatív tagolása is. Ilyenkor a mondat valamelyik szavában egy-egy hangot felcserélve az azonos kiejtési csoportban hozzá közel álló mássalhangzóval adja a kulcsot a rejtett értelem megtalálásához – ha több szó módosulása egy irányba mutat, akkor bizonyosak lehetünk: helyesen találtunk rá a sugallt jelentésre.

kūjanti kokilāḥ sāle yauvane phullam ambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī vadanena nipīḍitā ||


A fán kakukkok dalolnak, ó, ifjú leány, kifeslenek lótusz bimbói (is),
mit tehetnél te szavakkal gyötört őz-szemű (szépség)!

A vers minden apró momentuma a szerelmet idézi. A kakukk hangja a szerelmes hangulatot fokozó körülmények egyike (uddīpana). Éppígy a mangó, s ha a ra szótaggal kiegészítjük a sāle (fán) szót, akkor bizony a kakukk a mangófán (rasāle) énekel, s a mangó a szerelmi vágy szimbóluma. A fa és a tavacska félreeső helyen, az erdő mélyén rejlik: erre utal, hogy a hozzáadott ra szótagért cserébe elvesszük a yauvane (ifjú leány!) első szótagját (yau): a vane jelentése ugyanis erdőben. A leány nincs egyedül a sűrűben, hiszen szavak miatt szenved: „szavak (vadanena) által gyötretett (nipīḍitā)”, mondja a vers. S ha a vadanena szó első mássalhangzóját (va) felcseréljük a kiejtésben hozzá közel álló ma hangzóval, máris kiderül a gyötrelem oka: hősnőnk madanena, (madana a mámorító, tébolyító szerelem) azaz a szerelem által gyötretett. Összefoglalva: csupán két-két szótag elvétele és hozzáadása révén versünk új értelmet nyer:

kūjanti kokilāḥ rasāle vane phullamambujam |
kiṁ karotu kuraṅgākṣī madanena nipīḍitā ||


A mangófán kakukkok dalolnak, az erdei (tavacska) lótuszbimbaja (is) kifeslett,
mit tehetnél te, a szerelem tébolya által gyötört őz-szemű (leány)!

A szavak alternatív tagolásából fakadó másodlagos jelentést illusztrálja az alábbi vers.

pāṇḍavānāṁ sabhā-madhye duryodhana upāgataḥ |
yasmai gāṁ ca suvarṇaṁ ca sarvāṇy ābharaṇāni ca ||


A pándavák gyülekezetének közepén megjelent Durjódhan,
akinek tehenet, aranyat s számtalan ékszert.

A vers láthatóan így hiányos, van alanyunk, tárgyunk és helyhatározónk, ám vajon mi is történt a pándavák gyülekezetében Durjódhannal? A szanszkrt szövegben hagyományosan a szavakat szóközök nélkül írják, így többféle módon is tagolható, olvasható. Az első sor vége más tagolásban így is értelmezhető: … madhye ’dur yo ’dhana, „…közepén adtak, aki vagyontalan”, itt rejtőzik a vers hiányzó állítmánya. A pándavák pompás palotájában Durjódhan herceg csupán koldusnak tűnt – természetesen nem ezért, hanem vendég volta miatt ajándékozták meg.


Következő példánk a Bhagavad-gítából való, szintén a szavak alternatív tagolásából eredő másodlagos jelentést példázza:

gurūnahatvāhimahānubhāvān
śreyo bhoktuṁ bhaikṣyam apīha loke |
hatvārtha-kāmāṁstu gurūn ihaiva
bhuñjīya bhogān rudhira-pradigdhān ||2.5||


Mert jobb e világban a nagyméltóságú feljebbvalókat nem ölve akár alamizsnát is enni,
mintsem hogy a vagyonvágyó feljebbvalókat megölve vérrel mocskolt gyönyöröket élvezzek. (Bg. 2.5.)

A vers első pádáját általában így tagolják: gurūn-ahatvā-hi-mahānubhāvān, a feljebbvalókat - nem ölve - bizony - a nagyméltóságúakat. Ám tagolható ekképp is: gurūn-ahatvā-himaha-anubhāvān. A himaha szó jelentése: Nap (szó szerint „a hideg elűzője”, elpusztítója: hima – hideg; ha – elpusztító), az anubhāva pedig szóösszetételben valamilyen erejű, hatalmú személyre utal, ezért a szöveget olvashatjuk így is: „a feljebbvalókat meg nem ölve, kik oly hatalmasak, akár a Nap”. E másodlagos értelmezés még határozottabban rámutat Arjunának feljebbvalói iránti tiszteletére, s így érthetőbbé teszi a szívében elhatalmasodó zavart.


śleṣa

A többes jelentésű szavak költeménybe illesztése a śleṣa (ölelés, találkozás). Rúpa gószvámí Padjávalí című antológiájának egyik fejezete Rádhá és Krsna csalafinta beszélgetéseinek gyűjteménye. E beszélgetések humora a többes jelentésű szavak szándékos félreértésén alapul:
- aṅgulyā kaḥ kavāṭaṁ
- kas tvaṁ bho niśi keśavaḥ
- vāsaḥ samprati keśava
- rādhe tvaṁ kupitā
- ko’yaṁ dvāri hariḥ
- uttiṣṭhārāt tarau me taruṇi

A különös fordulatokban bővelkedő (citrālaṅkāra) versek közé sorolják a képverseket is. Ilyen Rúpa gószvámí verse, vagy a Páda-kalpataruban található vers a mahámantráról. (a felsorolásunkba illő költemény, még ha nem is szanszkrt nyelvű)

2021. november 27., szombat

kapyāsa… vajon milyen lótusz-szemek?


A Cshándógja-upanisad így beszél a Napban látható Legfelsőbbről:

… ya eṣo'ntarāditye hiraṇmayaḥ puruṣo dṛśyate
hiraṇya-śmaśrur hiraṇya-keśa ā-pra-ṇakhāt sarva eva suvarṇaḥ || 1.6.6||

tasya yathā kapyāsaṁ puṇḍarīkam evam akṣiṇī
tasyod iti nāma sa eṣa sarvebhyaḥ pāpmabhya udita
udeti ha vai sarvebhyaḥ pāpmabhyo ya evaṁ veda || 1.6.7||


1.6.6. … ő, aki a Nap belsejében arany személyként látható,
aranyszakállú, aranyhajú, a körme hegyétől kezdve bizony egészen tündöklő.

1.6.7. Mint a kapyāsa lótusz, olyanok a szemei, neve Ud.
Bizony ő minden rossz fölé emelkedett,
és minden rossz fölé emelkedik, aki őt ismeri.


A Nap belsejében (antara-āditye) esetén a ’belső Napban’ értelmezés is helytálló, ebbe az értelemben szövegünk a szívben lakozó Legfelsőbbről szól, a Paramátmáról, s nem a Napistenről. E személy neve Ud: az ud szó a szanszkrtban előtag, jelentése fent, felfelé, átvitt értelemben kiválóság, hatalom. A pāpa, ami felett Ud áll jelent ’bűnt’, ’gonoszat’, ’rosszat’ egyaránt.
A szövegben egy szót, egy szokatlan szóösszetételt lefordítatlanul hagytam: kapyāsa. Vajon mit jelent pontosan?


Sankara e szövegrészt ekképpen kommentálja: „Ennek az egészen aranyszínű személynek szemei különlegesek. Miképp? Mint a majom (kapimarkaṭa) ülepe (āsa), az āsa az ās (ül) gyökből a ghañ képzővel képzett szó. (A ghañ képzővel az igéből a cselekvés megnevezését képezzük, az ige vṛddhi-be nyújtásával. - acsd) Így a kapyāsa a majom hátának vége, amivel a majom leül. A majomülepszerű lótusz rendkívül fényes; tündöklő, mint a tűz. A hasonlított hasonlítása folytán nem degradáló a hasonlat (upamitopamānatvāt na hīnopamā).” – azaz azért nem degradáló a hasonlat, mert nem közvetlenül a majom ülepéhez hasonlítja az aranyszínű személy szemeit, hanem a majomülepet a lótuszhoz, és a lótuszt a szemekhez. Értjük a közvetett hasonlatot, mégsem igazán szép így. És még egy apróság, amire szintén nem ad választ a kommentár: a puṇḍarīka elsősorban fehér lótuszt jelent, nem pirosat.

A történet szerint egy alkalommal a növendék Rámánudzsa éppen mesterét, Jádava-prakást masszírozta, mikor egy másik növendék a tanító elé járult, hogy kérdést tegyen fel a reggeli tanítással kapcsolatban. A Cshándógja-upanisad fenti szakasza volt a diszkusszió tárgya, s a tanítvány a kapyāsa értelmezéséről tudakozódott. Jádava-prakás kifejtette Sankara interpretációját, ám közben arra lett figyelmes, hogy forró könnyek áztatják a hátát: az őt masszírozó Rámánudzsa könnyei.

E ponttól a történetet a különféle forrásokban némileg eltérő módon találhatjuk meg. Az egyik változat szerint Rámánudzsa egyszerűen visszautasította ezt a sértő és durva értelmezését az Úr könyörületes szemének, mire a tanítója elkergette őt.

Más változatok szerint Jádava-prakás meglepetten tudakozódott tanítványa bánatának okáról, ám amikor kiderült, hogy Sankara magyarázata okoz fájdalmat a fiúnak, haragra gyúlt: lám, ilyen büszke volnál, hogy azt gondolod, túlszárnyalhatod tanítóid? Mondd, te vajon miként értelmezed te ezt a szakaszt?!
Rámánudzsa válaszolt… és válasza ámulattal és irigységgel töltötte el a tanítót, olyannyira, hogy aztán a növendék életére is tört – rávette a hozzá közelálló hűséges tanítványait, hogy fojtsák Rámánudzsát a Gangeszbe, és tüntessék fel halálát balesetnek. Más változat szerint meg akarták mérgezni… ám Rámánudzsa időben értesült az összeesküvésről, és elmenekült e tanítványi körből.

Mit mondott Rámánudzsa? pontosan nem tudom, ám bárhogy is történt, Rámánudzsa a Védártha-szangraha című művének 220. szakaszában utal a kapyāsa három lehetséges értelmezésére. Szavait a Rámánudzsát követő vaisnava iskola Cshándógja-upanisad kommentárja ekképpen fejti ki:
„A kaḥ jelentése ’víz’, a igegyök ’iszik’, ka-pi így az, aki a ’vizet issza’. (Ezért jelent a kapi a szótárak szerint a ’majmot’, de az ormányával a vizet felszippantó ’elefántot’, vagy a sugaraival ivó ’Napot’ is. -acsd) A kapi esetünkben a Napra utal, aki asyate, azaz ’kidobja’, kibontja, kitárja a lótusz virágát, s így, a Nap »ütésétől« vált szépségessé.
Más értelmezésben a ’vizet ivó’ kapi a lótusz szára. A virág a száron ül (āsa), ezért kapyāsa a neve – és a száron ülő lótusz szebb, mint a levágott virág.
Megint más értelmezésben: a kaṁ a vízre utal, az āsa jelentése ül, előtte pedig az api előtag áll. Bháguri (a nyelvtan neves tudósa) leírja, hogy az ava és api előtagok elején az a olykor elmarad, így lesz pyāsa. (Az api előtagként a védai nyelvben jellemző, a klasszikus szanszkrtban abhi helyettesíti. -acsd) Így a kapyāsa (harmadik értelmezése) a ’vízen ülő’, azaz vízben élő.
Bhagavat Bhásjakárana (Rámánudzsa) a Védártha-szangraha című munkájában ezért fogalmaz így (összefoglalva a fenti három értelmezést): »a mély vízből kiemelkedő, a szárat ékesítő, a Nap sugara érintésétől kibomlott lótusz-sziromhoz hasonlóan makulátlan szemei (gambhīrāmbhaḥ samudbhūta-sumṛṣṭa-nāla-ravi-kara-vikasita-puṇḍarīka-dalāmalāyate kṣaṇaḥ)«”

2020. április 4., szombat

májáváda


Vaisnava körökben az advaita tant gyakran májáváda (azaz illúzió-tan), a gyakorlót májávádí néven említik. A megnevezés erősen pejoratív, a tan bírálói bélyegzik meg így ellenlábasaikat. Nem új megnevezésről van szó, Bhászkara, a bhédábhéda filozófiai iskola kiválósága, Sankara kortársa és első bírálója is említi – talán elsőként –, illetve a Padma-puránában is fellelhető a kifejezés.

Mi a bírálat alapja? Az advaita tan egy fontos tételét ekképpen foglalja össze Sankara:

brahma satyaṁ jagan-mithyā jīvo brahmaiva nāparaḥ |
anena vedyaṁ sacchāstramiti vedānta-ḍiṇḍimaḥ ||20||


„A Brahman valóság, a világ valótlan, az élőlény Brahman, nem más.
Így értendő a szent tan – dübögi a védánta dobja.” (Sankara: Brahma-gjánávalí-málá, 20.)

Ha mármost a világ valótlan, miképpen értsük, hogy mégiscsak látunk magunk körül elkülönült dolgokat, sőt, magunkat is elkülönült entitásnak érzékeljük másoktól, a világtól?
Csupán egyetlen a létező, s ez minden más oka (ekameva sad aneka-kāraṇaṁ, Vivéka-csúdámani 260.) – véli Sankara – így minden más ennek az egynek az illuzórikus látszat-képe. A brahman tulajdonságok nélküli (nirguṇa), a tapasztalható világ pedig a tudatlanság (avidyā) miatt látszik olyannak, amilyen. Sőt, a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek. S ez az a pont – Isten az illúzió alávetettje volna –, ami végképp elfogadhatatlan az Isten felé szeretettel közeledő dvaita iskolák követői számára – innen az éles kritika.

E fogalmakat Csaitanja ekképpen értelmezi: az illúzió az, amikor a nem evilághoz tartozó létező, az élőlény a testtel azonosítja önmagát. A világ is létező… ám átmeneti létező. Igaz, a védák ellentmondásosan szólnak a Legfelsőbbről… éppen azért, mert semmilyen ember alkotta keretbe, kategóriába nem fér bele. Például a Svétásvatara-upanisadban: „mintha érzékek árnyalnák, még sincsenek érzékei” (3.17.), „nincs keze sem lába, mégis ő a leggyorsabb, s elfogadó, szem nélkül lát, fül nélkül hall…” (3.19.), „kisebb a legkisebbnél, ám nagyobb a leghatalmasabbnál…” (3.20.) Ezek kétségtelenül személyes tulajdonságok, s megfosztani Istent e testi – ám nem anyagi – vonásoktól téves nézet.

A hangulat érzékeltetésére álljon itt egy rövid történet a Csaitanja-csaritámrtából. Egy bengáli bhakta öccse hazatért bátyja házába, aki meghívta Szvarúp Dámódart, hogy hallgassa meg testvére védánta-magyarázatait.

Szvarúp Dámódar így szólt: „Mégis, a májáváda magyarázatot hallgatva
csupán a »gondolat, brahman, illúzió, hamis« szavakat hallani.
Az élőlényt a tudatlanság formálja, sőt Isten is tudatlanság –
e tan hallgatása összetöri a bhakta szívét, s véget vet életének!” (Cscs. 3.2.98-99.)

Akad helyzet, melyben az érzelmi felindultság folytán nem meglepő az ilyen erőteljes szóhasználat, ám tárgyilagos álláspont kifejtésében, esetleg vitában mégsem javasolnám – jobb olyan megnevezéssel élni, mellyel a tan követői megnevezik magukat.


Mi a baj a májáváda kifejezéssel? – vethető fel a kérdés –, hiszen a Padma-purána is így hivatkozik Sankara tanítására! A felvetés helytálló, a Padma-purána Uttara-khandájában, a Tudatlanság minőségében lévő tanok felsorolása (tāmasa-śāstra-kathanam) című fejezetben Siva beszél erről Párvatínak. Ám a magam részéről nem jó szívvel hivatkozom e szövegre… találkoztam olyan véleménnyel is, mely utólagos betoldásnak tartja – részben szájbarágósan didaktikus stílusa, részben túlságosan egyszerű nyelvezete miatt. S valóban, sem hangulatában, sem a megfogalmazás finomságában nem mondható a szöveg szépnek. De ne én mondjak véleményt, a szöveg beszéljen magáért. Az advaita tanításról szóló rész a 7-11. versekben olvasható:

Padma-purána, 6.236. fejezet

pārvaty uvāca
tāmasāni ca śāstrāṇi samācakṣva mamānagha |
samproktāni ca tair viprair bhagavad-bhakti-varjitaiḥ |
teṣāṁ nāmānikramaśaḥ samācakṣva sureśvara ||1||


Párvatí szólt:
Ó, Bűntelen, mondd el nékem a tudatlan tanokat,
melyeket az Úr iránti szeretetet (bhagavad-bhakti) híján lévő bráhmanák fejtettek ki.
Istenek ura, mondd el nékem sorban neveiket!

rudra uvāca
śṛṇu devi pravakṣyāmi tāmasāni yathā kramam ||2||


Rudra szólt:
Halld, úrnőm, ahogy eléd tárom a tudatlanokat, sorban, egymás után.

teṣāṁ smaraṇa-mātreṇa mohaḥ syāj jñāninām api |
prathamaṁ hi mayaivoktaṁ śaivaṁ pāśupatādikam ||3||
mac-chaktyā veśitair vipraiḥ proktāni ca tataḥ śṛṇu |
kaṇādena tu samproktaṁ śāstraṁ vaiśeṣikaṁ mahat ||4||
gautamena tathā nyāyaṁ sāṅkhyaṁ tu kapilena vai |
dhiṣaṇena tathā proktaṁ cārvāka-mati-garhitam ||5||


Csupán rájuk emlékezve még a bölcsek is illúzióba esnek.
Elsőként az magam hirdette saiva (irányzatokat), a pásupatát és a társait (említem),
s halld a hatalmammal felruházott bráhmanak által tanítottak többit is:
Kanáda a nagy vaisésika tant fejtette ki,
Gautama a njáját, Kapila a szánkhját.
Dhisana pedig a mélyen megvetett csárváka (tant) tanította.

Dhisanát Brhaszpatival azonosítják. A csárváka tan a védát elutasító ateista irányzat.

daityānāṁ nāśanārthāya viṣṇunā buddha-rūpiṇā |
bauddha-śāstram asat-proktaṁ nagna-nīla-paṭādikam ||6||


A démonok elpusztítása végett Visnu, Buddha alakjában pedig
a hamis buddhista tant, a ruhátlan, s kékruhást.

māyāvādam asac-chāstraṁ pracchannaṁ bauddham ucyate |
mayaiva kathitaṁ devi kalau brāhmaṇa-rūpiṇā ||7||
apārthaṁ śruti-vākyānāṁ darśayan loka-garhitam |
svakarma-rūpaṁ tyājyatvam atraiva pratipādyate ||8||
sarva-karma-paribhraṣṭair vaidharmatvaṁ tad ucyate |
pareśa-jīva-pāraikyaṁ mayā tu pratipādyate ||9||
brahmaṇo’sya svayaṁ rūpaṁ nirguṇaṁ vakṣyate mayā |
sarvasya jagato'py atra mohanārthaṁ kalau yuge ||10||
vedārthavan mahā-śāstraṁ māyayā yad avaidikam |
mayaiva kalpitaṁ devi jagatāṁ nāśa-kāraṇāt ||11||


Az illúzió-tant, e hamis tanítást, a burkolt buddhizmust
én fejtettem ki a kali-korban, egy bráhmana képében.
A kinyilatkoztatás szavát értéktelennek mutatja, (ezért) megveti a világ.
Az ember csupán saját kötelességének feladatását éri általa.
Dharmát nélkülözőnek (/eretneknek) tartják, mert minden rítust mellőz.
Az úr és az élőlény teljes azonosságát tanítom,
s e Brahman végső alakját tulajdonságok nélkülinek mutatom be,
hogy a kali-korban megtévesszem az egész világot.
Az illúzió által a védák értelméhez hasonló nagy tant, ami ugyanakkor mégsem védai –
ezt alkottam, ó, úrnőm, a világ elpusztítása kedvéért.

mad-ājñayā jaimininā pūrvaṁ vedam apārthakam |
nirīśvareṇa vādena kṛtaṁ śāstraṁ mahattaram ||12||


Akaratom követve Dzsaimini a semmitmondó púrva mímánszát
alkotta meg, az istentelen tant hirdető terjedelmes elméletet.

śāstrāṇi caiva girije tāmasāni nibodha me |
purāṇāni ca vakṣyāmi tāmasāni yathā kramāt ||13||


Ó, Giridzsá, a tudatlan tanokat magyaráztam el,
most pedig a puránákat, a tudatlan (minőségéhez tartozókat, s a többit), sorban, egymás után.

brāhmaṁ pādmaṁ vaiṣṇavaṁ ca śaivaṁ bhāgavataṁ tathā |
tathaiva nāradīyaṁ tu mārkaṇḍeyaṁ tu saptamam ||14||
āgneyam aṣṭamaṁ proktaṁ bhaviṣyaṁ navamaṁ tathā |
daśamaṁ brahma-vaivartaṁ liṅgam ekādaśaṁ smṛtam ||15||
dvādaśaṁ ca varāhaṁ ca vāmanaṁ ca trayodaśam |
kaurmaṁ caturdaśaṁ proktaṁ mātsyaṁ pañcadaśaṁ smṛtam ||16||
ṣoḍaśaṁ gāruḍaṁ proktaṁ skandaṁ saptadaśaṁ smṛtam |
aṣṭādaśaṁ tu brahmāṇḍaṁ purāṇāni yathā kramam ||17||


Brahmá, Padma, Visnu, Siva, Bhágavata,
aztán a Náradíja, hetedikként a Márkandéja,
az Agni a nyolcadik, Bhavisja a kilencedik,
Brahma-vaivarta és Linga a tizedik és tizenegyedik,
Varája és Vámana a tizenkettedik és tizenharmadik,
Kúrma és Matszja a tizennegyedik és tizenötödik,
Garuda a tizenhatodik, Szkanda a tizenhetedik,
míg a Brahmánda-purána a tizennyolcadik.

mātsyaṁ kaurmaṁ tathā laiṅgaṁ śaivaṁ skāndantathaiva ca |
āgneyaṁ ca ṣaḍ etāni tāmasāni nibodha me ||18||
vaiṣṇavaṁ nāradīyaṁ ca tathā bhāgavataṁ śubham |
gāruḍaṁ ca tathā pādmaṁ vārāhaṁ śubha-darśane ||19||
sāttvikāni purāṇāni vijñeyāni śubhāni vai |
brahmāṇḍa-brahma-vaivartaṁ mārkaṇḍeyaṁ tathaiva ca ||20||
bhaviṣyaṁ vāmanaṁ brāhmaṁ rājasāni nibodha me |


A Matszja, Kúrma, Linga, Siva, Szkanda,
és Agni – tudd meg, e hat a tudatlanság (minőségéhez tartozik).
Visnu, Náradíja, az áldásos Bhágavata,
Garuda, Padma, Varáha – áldásos tekintetű hitvesem –,
ezeket a jóság (minőségével rendelkező) puránákként tekintik.
A Brahmánda, Brahma-vaivarta, Márkandéja,
Bhavisja, Vámana és Brahmá (puránákat) a szenvedély (minőségéhez tartozóként) ismerd.

sāttvikā mokṣa-dāḥ proktā rājasāḥ sarvadāśubhāḥ ||21||
tathaiva tāmasā devi niraya-prāpti-hetavaḥ |


A jóság (minőségéhez tartozók) üdvösséget hoznak, a szenvedély (minőségéhez tartozók) is mindig áldásosak,
míg a tudatlanság minőségéhez tartozók a pokolra juttatnak.

tathaiva smṛtayaḥ proktā ṛṣibhis triguṇānvitāḥ ||22||
sāttvikā rājasāś caiva tāmasā śubha-darśane |
vāsiṣṭhaṁ caiva hārītaṁ vyāsaṁ pārāśaraṁ tathā ||23||
bhāradvājaṁ kāśyapaṁ ca sāttvikā muktidāḥ śubhāḥ |
yājñavalkyaṁ tathātreyaṁ taittiraṁ dākṣam eva ca ||24||
kātyāyanaṁ vaiṣṇavaṁ ca rājasāṁ svargadāḥ śubhāḥ |
gautamaṁ bārhaspatyaṁ ca sāṁvartaṁ ca yamaṁ smṛtam ||25||
sākhyaṁ cauśanasaṁ ceti tāmasā niraya-pradāḥ |


Éppen így hirdetik a bölcsek a három kötőerő fölé emelkedett szent hagyomány törvénykönyveit (szmrtit),
jóság, szenvedély, és tudatlanság (minőségéhez tartozóként), áldásos tekintetű hitvesem.
Vaszistha, Harita, Vjásza, Parásara,
Bharadvádzsa, Kasjapa a jóság (minőségében lévő), üdvhozó és áldásos.
Jágjavalkja, Atri, Tittiri, Daksa,
Kátjájana és Visnu a szenvedély (minőségében lévő), mennybevezető és áldásos.
Gautama, Brhaszpati, Számvarta, Jama,
Szákhja és Usanasz a tudatlanság (minőségében van), s a pokolba visznek.

kim atra bahunoktena purāṇeṣu smṛtiṣv api ||26||
tāmasā narakāyaiva varjayet tān vicakṣaṇaḥ |
etat te sarvam ākhyātaṁ prasaṅgāc-chubha-darśanam |
śeṣāṁ ca prabhavāvasthāṁ harer vakṣyāmite śṛṇu ||27||


Mire e sok beszéd a puránákról és törvénykönyvekről?
A tudatlanság (minőségében lévők) a pokolba visznek, a körültekintő ember mellőzi őket.
Mindent elmondtam neked, s alkalmas időben az áldásos filozófiákról is beszélek majd.
Végezetül Hari nagyszerű megjelenéseiről szólok, halld hát!

(az illusztráció forrása)

2017. november 11., szombat

kétely

Kételkedem tehát gondolkodom,
gondolkodom tehát vagyok,
vagyok tehát Isten létezik.
(Dubito ergo cogito,
cogito ergo sum,
sum ergo Deus est.
René Descartes, francia filozófus a 17. századból)

A Bhagavad-gítá 4.40. verse a kétkedő sorsát tárja elénk:

ajñaś cāśraddadhānaś ca saṁśayātmā vinaśyati |
nāyaṁ loko 'sti na paro na sukhaṁ saṁśayātmanaḥ ||

A tudatlan, hitetlen és a kétkedő kudarcot vall,
sem e világ, sem a másik, de a boldogság sem a kétkedőé.

Vajon ki a kétkedő? S mit kezdhetünk a kétellyel? A vers alapján könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy azonnal vessük el, hiszen a kudarc, a romlás kezdete. Hogyan tehetjük ezt meg? Miképpen lesz a bizonytalanságból bizonyosság?
Vizsgáljuk meg a szóban forgó vers szövegkörnyezetét. Kezdjük a legtávolabbról: a Gítá úgy kezdődik, hogy Ardzsuna feltárja kétségeit a helyes cselekvést illetően, s aztán folyamatosan újra meg újra Krsna szavaiban fellelt látszólagos ellentmondásokkal (3.1-2., 5.1., 12.1.), vagy az elmondottak érvényességével (4.4., 6.33-34. ) kapcsolatos kételyeit tárja fel, mindaddig, míg el nem jut a következtetésig: bizonytalanságom szertefoszlott (gata-sandehaḥ, 18.73.).
A negyedik fejezetben az áldozatok különféle módozatairól szól Krsna, s arról, hogy e sokféle áldozat mind helyes, majd világossá teszi: az áldozatok közül mégis kiemelkedik a tudás-áldozat (4.33.). A tudást az igazság látói tárják fel (4.34.), s az erős hitű érheti el (4.39.). Ám – s itt jutunk el versünkhöz – a tudatlan, hitetlen és kételkedő kudarcot vall. Mert aki a jógával lemond a cselekvés (gyümölcséről), a tudással elmetszi a kételkedés csomóját (jñāna-saṁchinna-saṁśayam), azt az átmanban megállapodottat nem kötik tettei (4.41.).

Miképpen értelmezhetők a versben említett fogalmak? A tudatlan (ajña) Sankara értelmezésében az, akinek az átmanról nincs tudása (mert korábban Krsna a tudás jeleként azt jelöli meg, hogy a tudó minden lényt az átmanban, a Legfelsőbb Lényben lát 4.35.). Rámánudzsa a guru által feltárt tudás hiányára mutat rá, míg a Csaitanja-követő kommentátorok kissé szélesebben értelmezik a fogalmat. Az ember tudatos lény, aki a dharma szerint próbálja igazítani életét, s a dharmát a kinyilatkoztatás fedi fel – így a tudatlan az, aki elfordul a szentírástól.
Hitetlen (aśraddadhāna) az, aki bár ismeri, ám nem bízik a mester vagy a szentírás szavában, aki halogató (Rámánudzsa kiegészítése), illetve aki veszekedő természetű (Baladév).
A kétkedő (saṁśayātmā) szót Sankara egyszerűen csak lefordítja: akinek természetévé vált a kétkedés (a saṁśaya-ātmā összetett szó, a saṁśaya jelentése kétely, az ātman szóösszetétel utótagjaként valamilyen természetűt jelent). Srídhar Szvámí nyomán a kételkedést az embernek önmagában való kételkedéseként értelmezik: aki ugyan találkozott a tudással, bízik is benne, ám abban nem, hogy általa ő maga is célba juthat. S az ilyen – ma úgy mondanánk: önbizalomhiánnyal küszködő ember – előtt elzárul a lehetőség, semmilyen célját nem éri el (nem lesz boldog), sem e világban, sem következő születésben. Sríla Prabhupád kommentárjában a kétkedő az, aki nem az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként tekint Krsnára: „a kételkedőknek tehát nincs helyük a lelki felszabadulás folyamatában.”

A hosszan fenntartott kételkedő állapot valóban romboló, felőrli az embert. Úgy jár, mint a Buridán szamara, aki egyforma távolságra áll két ínycsiklandó szénakupac között, s mert nem tud dönteni, elsőként melyikből falatozzon, éhen hal. A szanszkrt saṁśaya szó is a tétovázással áll kapcsolatban, a szó gyökének (saṁ-śī) jelentése tétovázik, habozik, bizonytalankodik.
Ám a kétely nem csupán pusztító hatású… erőforrás is lehet, a további kutatásra, a mélyebb megértésre ösztönző tényező. Gautama Nyája-szútrája így definiálja a kételyt: „A kétség (saṁśaya) a tárgy sajátosságát kutató megfontolás. Több dolog közös tulajdonságának tapasztalásából, véleménykülönbségből, valamint a tapasztalás bizonytalanságából származik.” (NS. 1.1.23.) Azaz a kétely, a bizonytalanság forrása lehet
- elégtelen ismeret: mert egy eredmény több okból is következhet, ezért a következmény tapasztalásából nem lehetünk biztosak annak okában,
- véleménykülönbség: tekintélyek ellentmondónak tűnő álláspontjai – ide sorolhatók eddigi meggyőződéseink, megértéseink is,
- bizonytalan tapasztalás: érzékcsalódás.
Az így felmerülő kétely jó, mert ösztönző erőt jelent, további vizsgálatra sarkall, így a megismerés szolgálatába áll. A kétely így visz lépésről lépesre előre a végkövetkeztetés felé (NS. 2.1.7.) . Fontos megkülönböztetnünk az örökös kételyt (Gautama terminológiájával: atyanta-saṁśaya), mely egy helyben topogást, s így egyre elmélyülő tehetetlenség-állapotot jelent, és a kétely-megismerés ciklusokra épülő fokozatosan megszilárduló bizonyosságot – aminek szép példáját éppen a Bhagavad-gítában Ardzsuna mutatja. Minden egyes ilyen kétely-megismerés ciklus nyugvópontja a döntés. Gautama definíciójával: a döntés a kétség megszüntetése a felmerült érvek és ellenérvek alapján. (NS. 1.1.41.) A döntés tehát felszámolja a kételyeket, ám minél többet tud az ember, újabb, mélyebb kérdések merülnek fel benne – ez a kutatás természetes folyamata.
Néhány további szempont: a döntést sem kell elsietni: akkor kell meghozni, amikor minden szükséges információ a rendelkezésünkre áll. Bár vannak olyan kérdések, kételyek, melyeket nem jó hosszan elnyújtani, mert akkor a kételkedés állapottá, alaptermészetté merevedik. Ez pedig veszélyes, kudarchoz vezet, ahogy a szóban forgó vers is mondja… ennél a hibás döntés is jobb, hiszen kevesebb kárt okoz.

Mit tegyen hát a gyakorló, ha tetten éri gondolataiban a kételyt? A fentiekben a megismeréssel kapcsolatban szóltunk a kételyről, ám a kétely nem csupán intellektuális tényező, hanem a bizonytalanság érzete is – feloldása során tartsuk szem előtt ezt is.
Ha a gyakorló megretten és elnyomja kétségét, az a felszín alatt tovább mardossa, megoldatlan problémaként kísérti majd – ez tehát hosszú távon nem jó megoldás. Használja inkább a kutatás erőforrásaként: a megismerés, a tudás, ám az elmélyülő érzelmi elkötelezettség, és a más lelki gyakorlatai során megerősödő hite segítségével is megszabadulhat a kételytől. Azonban az intellektuális kérdésekre sem a hit, sem az érzelmi biztonság nem jelent választ – Krsna is tételesen megválaszolta Ardzsuna kérdéseit.

S mit tehet a közösség, ha egy kételkedő gyakorlóra lel tagjai közt? Hibás, ám gyakori reakció, hogy a közösség ilyenkor elutasítással reagál: akiben kétely ébred, másokat is „megfertőzhet”, ezért karanténba zárás, kiközösítés a válasz. Ám ez nem segít az egyénnek, csak a biztosnak vélt talajt is kihúzza a lába alól, így elmélyíti válságát, de a közösségnek sem, csupán rámutat annak erőtlenségére. A helyes megoldás felkarolni, segíteni azt, akiben kétely ébredt: érzelmi biztonságot adni, vagy a megértéshez szükséges együttgondolkodásban segíteni – ez ilyenkor a társak feladata.

2017. szeptember 2., szombat

Sankara: tanítás egy versben


kiṁ jyotis tava bhānumān ahani me rātrau pradīpādikaṁ
syād evaṁ ravi-dīpa-darśana-vidhau kiṁ jyotir ākhyāhi me |
cakṣus tasya nimīlanādi-samaye kiṁ dhīr dhiyo darśane
kiṁ tatrāhamato bhavānparamakaṁ jyotistadasmi prabho ||

Mi a fényed? Nappal a ragyogó Nap, éjjel a lámpás.
Legyen. És mivel látod a Napot s a lámpást? Szemmel. Mondd el nekem,
mikor a szem csukva van, akkor mivel látsz? Értelemmel. S minek a fényénél láthatod az értelmet?
Az én vagyok, magam. Nos, akkor te vagy a legfőbb fény! Az vagyok, uram.

Sankara verse tűéles logikával vezet rá arra a tényre, hogy a lélek az anyag felett áll. Az upanisadokban számba vett tudatállapotokat veszi sorra: a külső fény a durva világban való érzékelést, a csukott szem a finom fizikai világban való érzékelést jelenti… amit a lélek belső világossága ragyog be. A versben többször szerepel a jyotiḥ szó: egyszerre jelent fényt és látást, és a világosságot, utóbbit az isteni értelemben is.

2017. június 24., szombat

Sankara: Gurvástakam


A minap egy társaságban arról beszélgettünk, hogy vajon mennyire feltétele a guru követése az előrehaladásnak. Felmerült a gondolat, hogy ez függhet a követendő úttól. A bhakti-jóga ösvényén létszükséglet, máshol – példaként a gjána-jóga említtetett – talán kevésbé. Az óind tradícióban a tan átadása alapvetően a mester-tanítvány kapcsolaton keresztül történik. Akkor is így van ez, ha néha kacskaringós (vagy éppen ilyenkor nyílegyenes?) a tan átadásának útja. Példaként ott van Jágjavalkja aki konfliktusba keveredett mesterével és testvéreivel, s a közvetlen Napistentől kapta meg a Sukla-jadzsurvédát. Vagy Szatjakámáé, kinek tanítását mestere, Háridrumat elhanyagolta, s így a dévák oktatták a Brahmanra.

S ha felmerül a kérdés, vajon a gjána útját járók miként vélekednek a mesterről, olvassuk el a kévala-advaita iskola atyamesterének költeményét:

śarīraṁ surūpaṁ tathā vā kalatraṁ
yaśaścāru citraṁ dhanaṁ merutulyam |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 1||

A tested lehet gyönyörűszép, feleséged vonzó,
hírneved messze ragyogó, vagyonod a Méru-hegyhez mérhető –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

kalatraṁ dhanaṁ putrapautrādi sarvaṁ
gṛhaṁ bāndhavāḥ sarvametaddhi jātam |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 2||

Feleség, vagyon, fiak, unokák, s utódok,
ház, rokonság, és minden, mit két kezed teremtett –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

ṣaḍaṅgādivedo mukhe śāstravidyā
kavitvādi gadyaṁ supadyaṁ karoti |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 3||

Ajkaidon a véda teljes pompájában, s a szentírások minden tudása,
tehetséggel írsz prózát és szépséges költeményeket egyaránt –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

videśeṣu mānyaḥ svadeśeṣu dhanyaḥ
sadācāravṛtteṣu matto na cānyaḥ |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 4||

Messzeföldön tisztelnek, odahaza sikeres vagy,
nincs nálad erényesebb senki sem –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

kśamāmaṇḍale bhūpabhūpālavṛndaiḥ
sadā sevitaṁ yasya pādāravindam |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 5||

Ha a földkerekség minden fejedelme és királya
szakadatlan lótuszlábaid szolgálnák is,
ám gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

yaśo me gataṁ dikśu dānapratāpā-
jjagadvastu sarvaṁ kare yatprasādāt |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 6||

Bőkezűséged híre a szélrózsa minden irányában messze terjedt,
s erényeid jutalmaként mindent kezedben tartasz –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

na bhoge na yoge na vā vājirājau
na kāntāmukhe naiva vitteṣu cittam |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 7||

Már sem az élvezet, sem a jóga sem az érzékek tárgyai,
még szeretett feleséged orcája, vagy a vagyon sem foglalkoztat –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

araṇye na vā svasya gehe na kārye
na dehe mano vartate me tvanarghye |
manaścenna lagnaṁ guroraṅghripadme
tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kiṁ tataḥ kim || 8||

Sem az erdőben, sem saját házában, sem a teendőiben
de a testben sem lakozik elméd, vagy más felettébb értékesben –
ám ha gondolataid nem mestered lótuszlábainál járnak,
mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd, mit ér, mondd?

guroraṣṭakaṁ yaḥ paṭhetpuṇyadehī
yatirbhūpatirbrahmacārī ca gehī |
labhedvāñchitārthaṁ padaṁ brahmasaṁjñaṁ
guroruktavākye mano yasya lagnam ||

A jámbor testetöltött, ki e mesternek szentelt verset olvassa,
legyen bár koldus, király, növendék vagy családos ember,
könnyedén eléri a vágyott célját, a brahman-tudatos helyzetet,
hiszen gondolatai csak mestere szavaihoz ragaszkodnak.
 

 A versmérték: bhujaṁgaprayāta (kígyósiklás).

2015. október 28., szerda

telihold üzenete - adományozás



pātraṁ kim annadāne kṣudhitaṁ"

- Ki méltó az étel-adományra?
- Aki éhes.
(Sankara: Kérdések és válaszok ékköveinek füzére 177. kérdés)

Az óind tradíció szerint az erényes ember egyik fontos kötelessége az adományozás. Így fontos kérdéssé válik a helyes adományozás... hiszen a méltatlanul, kelletlenül vagy megvetően adott adomány senkit sem tesz elégedetté, míg a viszonzást váró adomány pedig inkább megvesztegetés, mint ajándék,
A Bhagavad-gitá szerint:
"A kötelességből, helyes időben és megfelelő helyen, érdemes személynek adott ajándékot, amely mentes az ellenszolgáltatás reményétől, a jóság minőségében végzett adományozásnak kell tekinteni." (Bg. 17.20.)
S vajon ki lehet az ételadományra érdemes személy? Az éhező, azaz a szenvedő aki híján van a tápláléknak - válaszolja meg a kérdést Sankara. A táplálék persze nem csak testi lehet...

2015. június 20., szombat

biztonság


Bár korábban is megemlíti, ám mélyebben csupán a kilencedik fejezettől világítja meg Krsna isteni természetének jellegét. A fejezet huszonkettedik versében az egyik legalapvetőbb emberi szükséglet, a biztonságérzet eléréséről olvashatunk. A vers így szól:

ananyāś cintayanto māṁ ye janāḥ paryupāsate |
teṣāṁ nityābhiyuktānāṁ yoga-kṣemaṁ vahāmy aham ||22||
 

Ám akik nem egyéb (terveket) fontolgatnak, hanem engem imádnak mindenükkel,
nékik, az irántam örökre elkötelezetteknek elhozom azt, amire szükségük van, s megőrzöm azt, amijük van.
 

Az előző két vers a Védák azon követőiről szól, akik bűneiktől való megtisztulásra vágyva, a mennyei jutalom reményében végzik imádatukat. Sikerrel járva ők valóban elnyerik erényes életük dicső eredményét, ám jámbor tetteik fogyatkozásával ismét visszakerülnek a halandók világába. Ám akik efféle önös szándék nélkül fordulnak Isten felé kizárólag az Ő oltalmát keresve, ők „mindig összekötöttek” (nitya abhiyukta) maradnak, s az isteni gondviselés szerető oltalmában élnek. Yoga-kṣemaṁ vahāṁi – elviszem nekik a yogakṣemát – mondja Krsna.
A yoga-kṣema összetett szó: a yoga etimológiailag az összekapcsol, egyesít (yuj) cselekvés megnevezése, azaz összekapcsolás, egyesítés. Ezenfelül számos más jelentése is létezik: iga, használat, alkalmazás, alkalmasság, a matematikában: összeadás, csillagok együttállása, egy tanrendszer neve, elnyerés, vagyon. A kṣema pedig biztonságot, bizonyosságot, megőrzést, illetve melléknévként előnyöst* jelent. A yogakṣema így lehet a vagyon megőrzése**, lehet a jógából, az isteni kapcsolatból következő biztonságérzet, bizonyosság, illetve mellérendelő szóösszetételként: megszerzés és megőrzés.
Sankara értelmezésében ez utóbbiról van szó: a yoga a még el nem értek elnyerése, a kṣema amazok megőrzése, hiszen hívei különösen kedvesek Krsnának, ő maga mondja: „a bölcsre úgy tekintek, mint saját magamra” (Bg. 7.18.)
Rámánudzsa kommentárjában pontosítja a megszerzést és megőrzést: biztosítom, hogy elérjenek engem – ez a yoga –, s megadom a bizonyosságot, hogy soha nem térnek vissza a szamszárába - ez a kṣema.
Baladév Vidjábhúsan kétféle értelmezést is kínál az olvasó számára: a megszerzés és a megoltalmazás a létfenntartásra vonatkozhat: az ételre, s más hasonlókra. Miként a családfenntartó gondoskodik az övéiről, úgy gondoskodik az Úr híveiről. Másfelől Rámánudzsa értelmezését is osztja: a jóga Krsna elérésének lehetősége, a kséma a biztonság, hogy Krsna soha nem válik meg hívétől.
Sríla Prabhupád megemlíti Baladév mindkét magyarázatát: a vers szószedetében a yoga-kṣemát szükségletként fordítja (Baladév létfenntartásra vonatkozó megjegyzésével összhangban), majd így ír: „A hívő egyetlen kívánsága, hogy elnyerje az Istenség Legfelsőbb Személyiségének társaságát – ezt nevezik jógának. Az Úr kegye jóvoltából az ilyen bhakta sohasem tér vissza az anyagi életfeltételek közé. A kséma az Úr oltalmazó kegye. Az Úr segíti hívét, hogy a jóga által elérje a Krsna-tudatot, s ha a bhakta teljesen Krsna-tudatúvá vált, akkor megvédi attól, hogy visszaessen a szenvedésekkel teli feltételekhez kötött életbe.”
A Gópála-tápaní upanisad szerint: „Krsnát akkor szolgálhatja odaadással a lélek, ha szíve sem ebben, sem a következő életében nem sóvárog már anyagi előnyökre. Ez az igazi szabadulás a karma rabságából.” (1.15.) A szerető odaadásban élő lélek felad mindent, ám az Úr gondoskodik róla – megerősíti ezt a szent hagyomány is: „Kedves Brahmā, lótuszvirág szülötte! Én éppúgy eltartom gyermekeimet (híveimet), akár a madarak, akik táplálják fiókáikat, a teknőcök, akik meditálnak kicsinyeiken, vagy a halak, akik nézésükkel gondoskodnak ivadékaikról.” (Padma-purána)
Gandhi arra hívja fel a figyelmet a vershez fűzött kommentárjában, hogy az igaz jógí, vagy bhakta három tulajdonsággal bír: kiegyensúlyozott gondolkodás (egyenlően tekint mindenre), rátermettség a cselekvésben, és osztatlan odaadás. E három tulajdonság teljességgel harmóniába kerül: hiszen a bhakta az Isten iránti odaadás következtében egyenlően, testvérként tekint minden létezőre, s ez megfordítva is igaz: a kiegyensúlyozottság hiánya, azaz az önző vagy elvakult mentalitás önimádathoz vagy fanatizmushoz vezet, nem pedig odaadáshoz. A szívbéli odaadás mércéje pedig az odaadó cselekvés.

* utóbbira példa a Bhagavad-gítá 1.45 verse: előnyösebb lesz számomra, ha Dhrtarástra fiai megölnek a csatamezőn (dhārtarāṣṭrā raṇe hanyus tan me kṣemataraṁ bhavet)
** a Manu-szanhitá 7.127. versében a szöveg a kereskedésre kivetett adóról beszél: felhívja a király figyelmét a figyelembe veendő költségekre, így az áru őrzésének (yogakṣema) költségére

2015. március 14., szombat

Sankara: Kérdések és válaszok ékköveinek füzére 3.

praśnottara-ratna-mālikā

A sorozat előző része itt olvasható.

kasya kriyā hi saphalā yaḥ punar ācāravāṁ śiṣṭaḥ |
kaḥ śiṣṭo yo veda-pramāṇavāṁ ko hataḥ kriyā-bhraṣṭaḥ || 50||

(127.) Kinek a tettei lesznek gyümölcsözők? Aki nemes jellemű és kiváló személy.
(128.) Ki a kiváló személy? Aki a védának szenteli magát. (129.) És ki az elveszett? Aki elhanyagolja az előírt tettek végzését.

129. A kṛyā szó tettet, de rítust és áldozatot is jelent. A vers utolsó kérdésének fényében általában a szentírásokban előírt kötelességekre gondolhatunk.

ko dhanyaḥ saṁnyāsī ko mānyaḥ paṇḍitaḥ sādhuḥ |
kaḥ sevyo yo dātā ko dātā yo'rthi-tṛptim ātanute || 51||

(130.) Ki a vagyonos? A lemondott szerzetes. (131.) Kit tiszteljünk? A tudóst és a szentet.
(132.) Kit szolgáljunk? A bőkezűt. (133.) Ki a bőkezű? Aki megelégedést nyújt a vágyakozónak.

130., 133. A vers első kérdésére meglepő a válasz: tekintsük vagyonosnak a nincstelen koldust, az élet lemondott rendjében élő szerzetest? Miért? mert ő valóban bőkezű: betölti a lelki vágyakat.

kiṁ bhāgyaṁ dehavatām ārogyaṁ kaḥ phalī kṛṣi-kṛt |
kasya na pāpaṁ japataḥ kaḥ pūrṇo yaḥ prajāvāṁ syāt || 52||

(134.) Mi a testetöltöttek jószerencséje? Az egészség. (135.) Ki lesz sikeres? A szántó-vető (azaz a munkálkodó).
(136.) Kit kerül el a bűn? A mantrazengőt. (137.) Ki teljes? Akinek utódai vannak.

137. Az utódra ne csupán biológiai értelemben gondoljunk.

kiṁ duṣkaraṁ narāṇāṁ yan manaso nigrahaḥ satataṁ |
ko brahmacaryavāṁ syāt yaś cāskhalitordhva-retaskaḥ || 53||

(138.) Mi okoz nehézséget az embereknek? Az elme uralása.
(139.) Ki a brahmacsárí (cölibátusban élő tanítvány)? Aki állhatatos magja felemelésében.

kā ca para-devatoktā cic-chaktiḥ ko jagat-bhartā |
sūryaḥ sarveṣāṁ ko jīvana-hetuḥ sa parjanyaḥ || 54||

(140.) Kit neveznek a Legfőbb Istenségnek? A tudat-energiát. (141.) Ki a világ oltalmazó ura?
A Nap. (142.) Ki mindenki életének forrása? A másokat gyarapító eső.

140. A cit-śakti, a tudat-energia vonatkozhat az intelligenciára, az intellektuális erőre, de a lélek megnevezése is lehet. A vaisnava felfogásban a tudat-energia, a cit-śakti Vászudév-Kṛṣṇa, az erő, mire támaszkodik Balarám, míg a gyönyöradó energia (hlādinī-śakti) Rádhá.
142. A parjanya szó esőt jelent, ám szokásos etimológiája: másokat gyarapító (anyat pṛc).

kaḥ śuro yo bhītatrātā trātā ca kaḥ sadguruḥ |
ko hi jagadgururuktaḥ śaṁbhuḥ jñānaṁ kutaḥ śivādeva || 55||

(143.) Ki a bátor hős? Aki megoltalmaz a félelemtől. (144.) Ki az oltalmazó? A lelki tanítómester.
(145.) És ki az egész világ tanítója? Sambhu (Siva). (146.) Ki a tudás forrása? Siva.

145-146. A 114. kérdés kapcsán már szóltunk Siva különleges helyzetéről. A vaisnavák is nagyra tartják Sivát, a Bhágavata-puránában természetes tényként közli, hogy Sambhu, vagyis Siva a legkiválóbb vaisnava:
nimnagānāṁ yathā gaṅgā devānām acyuto yathā |
vaiṣṇavānāṁ yathā śambhuḥ purāṇānām idam tathā ||
A folyók közül, mint a Gangá, az istenek közül, mint Acsjuta,
a vaisnavák közül, mint Sambhu éppoly (kiváló) e purána. (Bhág. 12.13.16.)

muktiṁ labheta kasmānmukundabhakteḥ mukundaḥ kaḥ |
yastārayedavidyāṁ kā cāvidyā yadātmano'sphūrtiḥ || 56||

(147.) Miből fakad a megszabadulás (üdvösség, a mukti)? A Mukunda iránti szerető odaadásból. (148.) Ki Mukunda?
Aki megszabadít a tudatlanságtól. (149.) És mi a tudatlanság? A lélek elrejtezése.

147-148. Mukunda: Krsna neve, szokásos értelmezése az üdvösség adományozója (mukum dāti).
149.A lélek elrejtezése: szó szerint a „lélek nem-megnyilvánulása”.

kasya na śoko yaḥ syād akrodhaḥ kiṁ sukhaṁ tuṣṭiḥ |
ko rājā rañjana-kṛt kaś ca śvā nīca-sevako yaḥ syāt || 57||

(150.) Kit kerül el a bánat? Aki mentes a haragtól. (151.) Ki örvend? Az elégedett.
(152.) Ki a király? Aki gondoskodik mások megörvendeztetéséről. (153.) És ki az eb? Aki alantasak szolgálatába szegődik.

152-153. A két kérdés a társadalmi ranglétra csúcsán és alján álló személyeket azonosítja.

ko māyī parameśaḥ ka indrajālāyate prapañco'yaṁ |
kaḥ svapna-nibho jāgrad-vyavahāraḥ satyam api ca kiṁ brahma || 58||

(153.) Ki a Mágus? Isten. (154.) Mi a ő nagy varázslata? Ez a megnyilvánult világ.
(155.) Mi álomszerű? Az éber viselkedés. (156.) És mi valós? Brahman.

155. Az upanisadok négy tudatállapotról beszélnek: a külvilágban csapongó tudatállapot a mindennapi működésünk világa, ezért ennek ébrenlét (jāgrat) a neve, bár a valós éberséghez semmi köze.

kiṁ mithyā yad vidyā-nāśyaṁ tucchaṁ tu śaśa-viṣāṇādi |
kā cānirvācyā māyā kiṁ kalpitaṁ dvaitaṁ || 59||

(157.) Mi az illúzió? Ami lerombolja a tudást. (158.) És mi jelentéktelen? A nyúl szarva, s más hasonlók.
(159.) És mi a meghatározhatatlan? Az illúzió. (160.) Mi az elrendezett? A (világi) kettősségek.

156-157. E két kérdés és válasz Sankara advaita tanításának összegzése. A Brahman tudásának imafüzére (brahma-jñānāvalī-mālā) című versében így fogalmazza meg: Brahman a valóság, a világ (csupán) illúzió. Az élőlény nem más, mint brahman (brahma satyaṁ jaganmithyā jīvo brahmaiva nāparaḥ, Bm, 20.)
158. Nyúl szarva: szólás a képtelenség kifejezésére, további hasonlók: ghoṭā-ḍimba – ló tojása, kha-puṣpa – égi virág.

kiṁ pāramārthikaṁ syād advaitaṁ cājñatā kuto'nādiḥ |
vapuṣaś ca poṣakaṁ kiṁ prārabdhaṁ cānna-dāyi kiṁ cāyuḥ || 60||

(161.) Mi a legfőbb cél? A kettősség megszüntetése (advaitam). (162.) Miből fakad a tudatlanság? Kezdetnélküli az.
(163.) S mi tartja fenn ezt a testet? Az elkezdett (tettek). (164.) S mi ad hozzá ételt? A hosszú élet.

161. Az advaita kifejezést általában az egyén és Brahman azonosságaként (a-dvaita, nem-kettősség) értelmezik, Sankara itt más definíciót ad: a világi kettősségek megszüntetése. A védákban az élet négy célját említik, erény (dharma), gyarapodás (artha), a szenvedély megélése (káma) és a megszabadulás, az üdvösség (móksa). Csaitanja Maháprabhu másban jelöli meg a legfőbb célt: Rámánanda Rájjal folytatott nevezetes beszélgetésében a fenti életcélokat csupán külsődlegesnek minősítette, s a rajongó szeretet (préma) különféle formáit tekintette a legfőbbnek.
162. Az advaita-tan kezdetnélkülinek, kiváltó ok nélkülinek tekinti az illúziót (májá), míg más védánta iskolák a Bhagavad-gítá versével összhangban isteni eredetűnek tartják: „mert isteni ez, a kötőerőkből álló illúziókeltő energiám, s nehezen legyőzhető” (daivī hyeṣā guṇa-mayī mama māyā duratyayā, Bg. 7.14.).
163. A prárabdha-karma olyan tett, melynek következményei most kezdenek beérni.

ko brahmaṇair upāsyo gāyatryarkāgni-gocaraḥ śaṁbhuḥ |
gāyatryām āditye cāgnau śaṁbhau ca kiṁ nu tat-tattvaṁ || 61||

(165.) Kit imádnak a bráhmanák? Gájatrít, az égbe repítő tüzet, a Napot, és Sambhut (Sivát).
(166.) És mit imádnak a Gájatríban, a Napban, a tűzben és Sambhuban? Azt (a végső) valóságot.

165. A go-caraḥ szóösszetételben a go jelentései tehén vagy ég, a cara menés, így az összetétel jelenthet égen-járót, de tehén-legelőnyit is, ami átvitt értelemben valaminek a kiterjedése, hatóköre, befolyása.

prātyakṣa-devatā kā mātā pūjyo guruś ca kaḥ tātaḥ |
kaḥ sarva-devatātmā vidyā-karmānvito vipraḥ || 62||

(167.) Ki a szemmel látható istennő? Az anya. (168.) És ki az imádandó mester? Az apa.
(170.) Ki minden istenség leglényege? A tudós és bölcsen cselekvő bráhmana.

kaś ca kula-kṣaya-hetuḥ santāpaḥ saj-janeṣu yo'kāri |
keṣām amogha vacanaṁ ye ca punaḥ satya-mauna-śama-śīlāḥ || 63||

(171.) Ki a család pusztulásának oka? Aki bánatot okozott a jó embereknek.
(172.) Kinek a szavai csalhatatlanok? Aki igaz, csendes, higgadt és erős jellemű.

171. A sat-jana jó, igaz, szent embert is jelenthet. A szentek köre szűkebb, a jó embereké tágabb – a szövegben többször is előforduló kifejezést mindenütt jó emberként fordítottam.
A szövegben többször esik szó családról: a hagyományban a család sokkal erősebb összetartó kapocs, mint napjainkban. Ám nem csupán vérségi értelemben gondolhatunk a családra: beszélhetünk spirituális családról (mint a mester körül összegyűlt tanítványok közösségéről), vagy bármely más érték mentén szerveződő közösségről is.

kiṁ janma viṣaya-saṅgaḥ kim uttaraṁ janma putraḥ syāt |
ko'parihāryo mṛtyuḥ kutra padaṁ vinyasec ca dṛk-pūte || 64||

(173.) Mi a születés? Ragaszkodás az érzékek tárgyaihoz. (174.) Mi a rákövetkező születés? Az ember fia.
(175.) Mi elkerülhetetlen? A halál. (176.) És hova tegye az ember a lábát? Ahol tisztaságot lát.

174. A fiúgyermekben apja él tovább – ebben az értelemben következő születésnek tekinthető.
176. Hova tegye az ember a lábát: a kérdés és a válasz több mint higiéniai kérdés: átvitt értelemben a makulátlanul tiszta ösvényt válassza az ember.

pātraṁ kim annadāne kṣudhitaṁ ko'rcyo hi bhagavad-avatāraḥ |
kaśca bhagavān maheśaḥ śaṁkara-nārāyaṇātmakaḥ || 65||

(177.) Ki méltó az étel-adományra? Aki éhes. (178.) Ki imádandó? Az Úr avatárja.
(178.) És ki a magasztos Úr? A Nagy Isten Siva és Nárájan természetű.

177. A pātra jelentése ivóedény, áldozati edény, átvitt értelemben az a személy, aki méltó az adományra. Az óind tradícióban fontos elem az adományozás, s ugyanilyen fontos, hogy a megfelelő módon, a méltó személynek adjunk. Ki méltó az étel-adományra? Aki éhes – nincs más megfontolás, nem számít, hogy nemes vagy alantas születésű, hogy miként él… egyetlen szempont: ha éhes, adj neki táplálékot.
178. A brahmavád iskola istenkoncepciójának és általában filozófiájának kritikája nem ezen írás témája… erről más alkalommal szólunk.

phalam api bhagavad-bhakteḥ kiṁ tal-loka-svarūpa-sākṣāttvaṁ |
mokṣaś ca ko hyavidyāstamayaḥ kaḥ sarva-veda-bhūḥ atha ca om || 66||

(179.) Mi a gyümölcse az Úr iránti szerető odaadásnak? Az Ő hajlékának, természetének közvetlen elérése.
(180.) Mi a megszabadulás? A tudatlanság elmúlása, nem más. (181.) Mi minden véda forrása? Az ÓM mantra.

180. A megszabadulás, az üdvösség alábbi formái ismeretesek: szalókatám – az isteni hajlékra jutás; szamípatám – Isten közelsége; szarúpatám – isteni forma elnyerése, más értelmezés szerint beolvadás Isten testébe; szájudzsjatám – eggyéválás az istenséggel, más értelmezésben meghitt együttlét.
Azonban a bhakti, a szerető odaadás eredményéről másként szól a Bhágavata-purána. A kilencedik szkandhában olvasható történet szerint Durvászá Muni rárontott Ambarísa királyra, akit azonban megoltalmazott Nárájan fegyvere, a Szudarsan csakra. Durvászá oltalmat keresett e fegyver elől, ám sehol sem lelt menedékre. Végül Nárájanhoz fordult. Ő többek közt így szólt: „Szolgálatom által elérik ők az üdvösség négy formáját, ám nem kívánják (ezeket), mit sem szólva más (érdemekről), melyek csupán az enyészet martalékai. Szolgálataik által lesznek ők teljessé.” (mat-sevayā pratītaṁ te sālokyādi-catuṣṭayam | necchanti sevayā pūrṇāḥ kuto'nyat kāla-viplutam ||, Bhág. 9.4.67.)
Sríla Prabhupád e vershez írt kommentárjában Bilvamangal versét idézi: „Az üdvösség maga imára kulcsolt kézzel szolgál bennünket” (muktiḥ svayaṁ mukulitāñjaliḥ sevate 'smān, Srí Krsna-karnámrta 107.)
Krsna így beszél Uddhavához:
jñāninas tv aham eveṣṭaḥ svārtho hetuś ca sammataḥ |
svargaś caivāpavargaś ca nānyo’rtho mad-ṛte priyaḥ ||
„Ám a bölcsnek egyedül én vagyok kedves, én vagyok a cél és az odavezető út is, s a végső tekintély.
Én vagyok számára a menny (az öröm) és az üdvösség (a szenvedés megszűnte) is. Rajtam kívül senki sem kedves néki.” (Bhág. 11.19.2.)

ityeṣā kaṇṭha-sthā praśnottara-ratna-mālikā yeṣāṁ |
te muktā-bharaṇā iva vimalāś cābhānti sat-samājeṣu || 67||

Mindazok, akik nyakukban a Kérdések és válaszok ékkövének füzérét
igazgyöngysorként viselik kristálytisztává válnak, s úgy tündökölnek majd az igazak gyülekezetében.

Az utolsó vers a mű tanulmányozásának eredményét csillantja meg. A „nyakukban viseli” nem csupán a külsőleg hordott ékességre utal: a „torkában hordja”, azaz rendszeresen idézi, a nyelve hegyén van.

iti śrīmad śaṅkarācārya viracitā praśnottara-ratna-mālikā samāptā
Ím, a Srímad Sankarácsárja műve, a „Kérdések és válaszok ékkövének füzére”, teljes egészében.

2015. március 7., szombat

Sankara: Kérdések és válaszok ékköveinek füzére - a kérdések, 3.


praśnottara-ratna-mālikā

Íme az utolsó kérdések... a kérdésekre kattintva továbbra is Sankara válaszai olvashatók:

(127.) Kinek a tettei lesznek gyümölcsözők? Aki nemes jellemű és kiváló személy.
(128.) Ki a kiváló személy? Aki a védának szenteli magát.
(129.) És ki az elveszett? Aki elhanyagolja az előírt tettek végzését.
(130.) Ki a vagyonos? A lemondott szerzetes.
(131.) Kit tiszteljünk? A tudóst és a szentet.
(132.) Kit szolgáljunk? A bőkezűt.
(133.) Ki a bőkezű? Aki megelégedést nyújt a vágyakozónak.
(134.) Mi a testetöltöttek jószerencséje? Az egészség.
(135.) Ki lesz sikeres? A szántó-vető (azaz a munkálkodó).
(136.) Kit kerül el a bűn? A mantrazengőt.
(138.) Mi okoz nehézséget az embereknek? Az elme uralása.
(143.) Ki a bátor hős? Aki megoltalmaz a félelemtől.
(144.) Ki az oltalmazó? A lelki tanítómester.
(149.) És mi a tudatlanság? A lélek elrejtezése.
(150.) Kit kerül el a bánat? Aki mentes a haragtól.
(151.) Ki örvend? Az elégedett.
(152.) Ki a király? Aki gondoskodik mások megörvendeztetéséről.
(153.) És ki az eb? Aki alantasak szolgálatába szegődik.
(167.) Ki a szemmel látható istennő? Az anya.
(168.) És ki az imádandó mester? Az apa.
(172.) Kinek a szavai csalhatatlanok? Aki igaz, csendes, higgadt és erős jellemű.
(173.) Mi a születés? Ragaszkodás az érzékek tárgyaihoz.
(177.) Ki méltó az étel-adományra? Aki éhes.